La arepa es venezolana, sin lugar a dudas.

“EREPA-MAÍZ”

La historia de nuestros países hispanoamericanos, una vez alcanzada su emancipación, se escribió con gotas de sangre tal como ya se había hecho durante la guerra por la independencia, pues constituidos los estados soberanos, no faltó el litigio entre ellos por la demarcación y ocupación de tierras que, cuanto más amplias fuesen, mayor sería la posibilidad de disfrutar de sus recursos naturales y riquezas en la flora y fauna, arrastrando consigo el ámbito culinario y cultural, consecuentemente.

El caso de Venezuela y Colombia, dos repúblicas hermanas, es bastante distinto a lo que ocurrió con el Perú y sus vecinos, pues los países caribeños nunca se alzaron en armas, a pesar de que sí hubo apropiación de territorio por parte del extinto Nuevo Reino de Granada en detrimento de la parte occidental de la otrora Capitanía General de Venezuela. Y aunque superados los problemas limítrofes, al parecer se discute todavía el origen de la arepa, pero, como veremos en este comentario, la cuestión está zanjada desde hace rato a favor de Venezuela.

Pero antes recordemos brevemente la Guerra del Pacífico, en cuyo final el Perú fue despojado por Chile de sus territorios más al sur, y Bolivia perdió su salida al mar. Estos países continúan con profundas heridas y hasta la actualidad recuerdan su pasado con cierto resentimiento, pero no solo la ocupación chilena es tema de controversias, pues en la actualidad ambas naciones discuten la autoría o creación del "pisco", famosa bebida alcohólica que, al igual que el "ceviche", constituyen la identidad gastronómica del Perú y a la par es reclamada por el país austral. No es el caso de la "arepa", pues es indiscutiblemente de origen venezolano, como lo veremos a continuación.

Es la famosa filóloga peruana Dra. Martha Hildebrandt quien con autoridad científica y jocosa solemnidad atestigua consistentemente el origen venezolano de la arepa, y lo fundamenta en un lenguaje diáfano diciendo que el término “arepa” proviene del cumanagoto erepa, que significa maíz, "y es el insustituible pan de maíz venezolano", y finaliza su aclaración ubicando el uso de esta palabra -y en sí del recurso gastronómico- en países como Colombia, Costa Rica, las Antillas y México. Y como agregado enriquecedor, la Dra. Hildebrandt apunta al pie de página que: "La arepa venezolana (más bien una especie de torta o tortilla) es el símbolo del sustento diario: bregar la arepa equivale a ganarse el pan." Con toda razón la lista de los países que comparten el vocablo es principiada por Colombia, dada la proximidad geográfica del lugar de origen.

El cumanagoto fue una etnia indígena del Caribe que se extendió en el actual estado Sucre, al nororiente de Venezuela, cuya capital es Cumaná. De esta etnia y su lengua autóctona procede la palabra erepa, cuya corrupción castellana prosperó como “arepa”, el pan de maíz venezolano. Así es como, no cabe duda ni espacio al debate, de que la arepa es venezolana, por más que nuestros vecinos hayan aspirado a hacerse del ingenio gastronómico.

Como dato curioso, sabemos gracias a Hildebrandt que el mismo Libertador Simón Bolívar usó este término “arepa” por escrito en carta del 26 de julio de 1816, cuando escribió desde Carúpano al general Juan Bautista Arizmendi que: "estos días los soldados no han tenido más que una arepa por día..."[1]. Arepa es, entonces, un venezolanismo agregado por la filóloga peruana en sus estudios lingüísticos.

Por su parte el Diccionario de la Real Academia Española recoge en su léxico la definición de arepa como una “especie de pan de forma circular, hecho con maíz ablandado a fuego lento y luego molido, o con harina de maíz precocida, que se cocina sobre un budare o una plancha”, ubicando el uso de este nombre femenino en las Antillas, Colombia y Venezuela (el orden es estrictamente alfabético). Esta harina de maíz precocida es invento del venezolano Luis Caballero Mejías Paz, quien patentó el descubrimiento para luego venderlo a Empresas Polar, los mismos que a partir del 10 de diciembre de 1960 comercializaron industrialmente la harina de maíz precocida P.A.N. acrónimo de Productos Alimenticios Nacionales.

La arepa es la identidad gastronómica de Venezuela, y ahora más que nunca, la arepa se ha extendido por todo el globo terráqueo como símbolo de la venezolanidad, pues allí donde hay un venezolano, allí está la arepa, liderando los desayunos o cenas o acompañando cualquier comida de un gentilicio que se niega a perder sus costumbres, sin afán de imponerse sobre los demás. Pasan los años y felizmente las areperas del mundo tienen cada vez más clientes.

Por las venas de un venezolano corre sangre Vinotinto y su corazón tiene forma de arepa, cuyo palpitar se asemeja al ritmo acelerado de los tambores barloventeños, que al repicar anima a una buena vida, alegre y luchadora, tan larga y duradera como el impresionante Salto Ángel, tan brillante y poderosa como el fenómeno del Catatumbo, tan suave y delicada como el frailejón y tan fuerte y heroica como el legado de Bolívar.

P.A

García

---

[1] Léxico de Bolívar. El español de América en el siglo XIX. (2001). Martha Hildebrandt. Página 458

Jesús: aproximación histórica, de José Antonio Pagola

JESÚS

¿Quién fue Jesús?, es la interrogante con la que el padre José Antonio Pagola introduce su libro “Jesús: aproximación histórica”, uno de los textos de Cristología más novedosos y tal vez polémicos de las últimas dos décadas; pero mi intención está lejos de criticar el contenido del texto, pues, por el contrario, alabo y recomiendo la visión tan humana y cercana que el padre guipuzcoano hace de la persona de Jesús de Nazaret.

Pagola es un historiador bastante informado de los contextos en los que concurrieron los hechos de Jesús, y en el desarrollo de su discurso ubica al lector en el tiempo y el lugar precisos en los que el hijo de José y de María trabaja, se aparta de su familia y, después de una profunda experiencia con el Padre Dios, a quien llama Abbá, decide predicar el Reino de ese Dios amoroso, no sin antes haber conocido e incluso haber sido discípulo del Bautista a las orillas del Jordán.

Nazaret es el pueblo de Jesús, donde conoció la fe de su pueblo judío, desde la perspectiva de la Galilea, una zona un tanto marginada por la corte sacerdotal y de donde no se esperaba profeta o maestro influyente. Pagola opina que la humanidad y tacto tan especial de Jesús hubieron de formarse en el calor del hogar de José y María, dos judíos creyentes y piadosos, como casi todos los de su entorno, de quienes aprendió a conocer a Dios el Creador y con quienes vivió la marginación de los suyos, por razones étnicas y alusivas al seguimiento de la Torá, de la cual Jesús nunca predicó, ni se preocupó siquiera de citar.

El Reino de Dios fue el mensaje central de Jesús, un Reino que no es de este mundo, pero que ya está en medio (dentro) de sus seguidores, sobre todo de aquellos a quienes les correspondió la gracia de disfrutar un milagro, un signo de la misericordia de Dios, pues efectivamente los ciegos vieron, los sordos oyeron, los paralíticos se levantaron, los leprosos quedaron sanos, los mudos hablaron y los muertos volvieron a vivir. Jesús es un profeta poderoso en palabras y obras.

Las parábolas del maestro fueron, sin lugar a dudas, el mejor mecanismo lingüístico utilizado para hablar de lo que “se parecía” al Reino de Dios. Pagola comprende que de todas las experiencias vividas por Jesús en sus años “ocultos” salió la inspiración de tan bellas historias que contó a las multitudes con el objeto de comparar las actitudes humanas con el infinito amor de Dios. Jesús fue un hombre con los pies bien puestos en la tierra, con una profunda sensibilidad por los pobres, los marginados, los últimos, a quienes hizo los primeros, sus privilegiados.

La oración de Jesús es compendiada de las principales fórmulas rituales del judaísmo de la época, o al menos así lo intuye Pagola, pues era común dirigirse al Padre del cielo, esperar su reino, y suplicar el alimento diario, el aporte del Señor se protagoniza en la petición de perdonar las deudas, como también los hombres se perdonan mutuamente. Jesús es consciente de que el perdón cambia la vida de las personas, por eso sanaba perdonando y murió perdonando.

 Las mujeres también fueron discípulas de Cristo. Esta tesis es abiertamente defendida por el autor, y ve normal que no hayan prosperado con la misma autonomía que la de los doce, pues el contexto patriarcal de aquella época no daba crédito al testimonio de las féminas, pero Jesús no tuvo ningún tipo de complejos, ni se detuvo en marginar más a las mujeres, por el contrario, las hizo protagonistas de su pasión, muerte y resurrección. Jesús fue el amigo de los niños, de los pobres, de los marginados y especialmente de las mujeres.

Alrededor de sí formó una comunidad escogida personalísimamente, en la base de los doce apóstoles a quienes llamó para que estuvieran con él, más precisamente, para ser pescadores de hombres, aunque este concepto no se haya mantenido tan relevante en el lenguaje de las primeras comunidades cristianas. Es en medio de este grupo donde el Señor se expresó naturalmente con frases impactantes y llamativas, por lo metafórico de su lenguaje y por los recursos hiperbólicos y tajantes que formaron parte de su dejo personal. Pagola comparte la opinión de varios autores y se adjudica la capacidad de opinar qué palabras posiblemente sí fueron pronunciadas por Jesús y cuáles no.

Para el autor la rivalidad entre Jesús y los fariseos fue exagerada en las generaciones posteriores a la vida de Cristo, sobre todo en las comunidades en las que se escribieron los evangelios. Lo que sí da por cierto es que la personalidad conflictiva de Jesús le ganó un odio por parte de la élite sacerdotal, pues este galileo no dudó en oponerse a la hipocresía y falsedad de las autoridades religiosas, a quienes les reprochaba públicamente sus maldades. Jesús no fue amigo de ningún tipo de opresión.

La vida del Señor, toda su obra, su ejemplo no podía tener otro final. Para Pagola Jesús fue el gran mártir del Reino de Dios y con su trágica muerte en la cruz dio testimonio auténtico del amor, que se da hasta las últimas consecuencias. Jesús fue coherente con su mensaje hasta el final, incluso desde la cruz cumplió a cabalidad el designio de su padre Dios.

La victoria sobre la muerte fue el impulso decisivo para que los suyos reafirmaran su fe en aquel que era el Hijo de Dios, por eso el sepulcro quedó vacío, por eso se levantó de entre los muertos y Dios le dio la razón. Jesús es el Mesías esperado por la tradición judía, un Mesías de acciones contradictorias, pero al fin un enviado por el Padre para salvar a su pueblo de la opresión, no de Roma o de cualquier otro imperio, sino principalmente de la pesada carga puritana de tantos ritos carentes de sentido o extremistas que, en vez de atraer, alejaban a aquellos que, impedidos por las circunstancias, no podían cumplir con rigurosidad las tradiciones de los hombres.

Finalmente, la narración cristológica de Pagola en su libro “Jesús: aproximación histórica” induce al lector a conocer más y mejor a Cristo, para enamorarse realmente de él, para seguirle e imitarle fielmente. Es un texto que se mueve entre lo estrictamente académico y lo devotamente espiritual, una lectura que a cualquiera logra convencer de la grandeza del Dios encarnado, del rostro misericordioso del Padre, de Jesús, que vivió haciendo el bien y transformó la vida de todos los que le rodearon, hasta el punto de mantener una comunidad viva dos mil años después de su paso terrenal.

P.A

García

Elizabeth A. Johnson, “LA QUE ES. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista”. Capítulo décimo

TEOLOGÍA TRINITARIA

Elizabeth Johnson, religiosa estadounidense y teóloga feminista, inicia el capítulo décimo de su famoso texto “La que es” aludiendo al tema central de la Trinidad, definida como un misterio de amor relacional, dinámico y tripersonal y en el que ya no se percibe esta Trinidad como el Dios de la gracia presente en el Espíritu a través de Jesús, como se sugiere en el desarrollo de su discurso. Por ende, hay un problema de entendimiento de la Trinidad.

La imaginería humana sobre la Trinidad se basa en un padre que genera a un hijo a través de un Espíritu Santo, y esto, según Johnson, hacen pensar en el indudable símbolo masculino de la Trinidad, donde lo femenino parece no caber dentro de la consideración “imagen de Dios”, sino solo el varón, notamos ya desde el lenguaje teológico “clásico” un posible olvido de lo femenino, o al menos una supremacía de lo masculino, a nuestr entender. Claro es que, desde la influencia neoplatónica, existe también un modelo jerárquico en detrimento de la igualdad de las relaciones mutuas entre las tres personas de la Trinidad, al considerarse que la Palabra y el Espíritu emanan del Padre, y si definimos a Dios como igualdad de personas, esto plantea otro problema teológico que el dogma busca resolver a través del lenguaje, y para esto, Jürgen Morgan plantea una jerarquía distinta de la Trinidad a raíz de los datos escriturísticos en los que se halla la ilación Padre-Espíritu-Hijo, ya que, de cualquier manera, las tres personas se entremezclan en diversos modelos de actividad salvífica.

El lenguaje teológico actual -así como el clásico en su más genuina profundización- busca asegurar la comprensión de la Trinidad como una fortísima comunión de relación, a pesar de que los esquemas metafóricos Padre-Hijo-Espíritu hacen pensar en una sutil subordinación, siendo necesario, como plantea Elizabeth, otros esquemas que demuestren la igualdad, el mutualismo y el dinamismo recíproco de las relaciones trinitarias.

Que el Padre sea el origen y la verticalidad de la pirámide Trinitaria hace pensar en el fundamento de las estructuras patriarcales en la Iglesia misma y en la sociedad, y esto parece ser el punto de partida para poder dar el paso a una verdadera teología feminista, es decir, reconocer que a través de la historia misma del pensar teológico así como del filosófico, ha imperado la perspectiva patriarcal, entendida esta como el uso de un lenguaje evidentemente masculino, al referirnos a las personas de Dios como Padre-Hijo-Espíritu, sin embargo, la autora no pretende derrumbar estructuras para levantar otras desde cero, sino que propone su pensamiento basándose en lo ya existente y trayendo al presente lo que en la misma tradición se ha olvidado, de ahí que Johnson concluya en espíritu de conservación: “La Trinidad es un concepto legítimo, aunque secundario, que sintetiza la experiencia concreta de salvación en una fórmula breve” p. 255.

Es cierto que las primeras comunidades cristianas en la formulación de su credo buscaron expresar una fe monoteísta que preservara la experiencia triádica del Padre a través de Jesús de Nazaret en el Espíritu, pues esta experiencia era la que habían recibido. Al respecto, la autora, es consciente de lo que lo el sentir de la Iglesia primitiva supo apreciar e incluir en las páginas del Nuevo Testamento, que: “Nunca nadie ha visto a Dios, pero gracias a la experiencia desencadenada por Jesús en el Espíritu, esperamos, guiándonos por la fe y no por la vista, que la vida encerrada en Dios está con nosotros y para nosotros como amor renovador y liberador” pp. 258-259.

En adelante, Johnson toma como guía al santo obispo de Hipona para reflexionar, pues, al hablar de la Trinidad podemos tener la impresión de que nos quedaremos en el empeño sin haber alcanzado la meta, como lo refiere De Trinitate, y seguidamente concluye que es mejor decir “tres personas” que quedarnos en silencio respecto a la interrogante sobre el Dios trino. Dios no es una persona o tres en el sentido actual de la palabra, Dios, mas bien podemos concebirlo como interpersonal y transpersonal, sin dejar de ser una metáfora limitadísima por el lenguaje humano. Las tres personas juntas son iguales a cada una individualmente, por lo que la terminología de “uno” o “tres” es inconsistente en la manera de precisar lo que son las personas de la Trinidad, pues la misma idea del número accede a pensar en la jerarquía de uno, dos o tres, donde uno sería menos que tres por relación matemática lógica. Johnson comparte lo que san Agustín resume: “Al mismo tiempo, cada uno de ellos está en cada uno, y todos en cada uno, y cada uno en todos, y todos en todos, y todos son uno” p. 263.

Finalmente, la autora al introducir el tema de las metáforas femeninas de la idea de Dios, hace referencia a las Escrituras y la Tradición de la Iglesia para pensar y afirmar que no existe contradicción ni escándalo en pensar y hablar de la figura de Dios con un lenguaje femenino, lo que no significa que se esté afirmando que en Dios no quepa la tradicional concepción patriarcal y masculina en detrimento de un lenguaje teológico feminista y matriarcal como propone Johnson en su texto.

P.A

García

Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Prólogo a la 1ª y 2ª ediciones

KANT Y LA RELIGIÓN

En la lectura se reconoce cómo para el autor la persona ilustrada es aquella que es capaz de darse a sí misma la ley, se habla entonces de una “autonomía” dentro de la filosofía moral, materia general en la obra. Esta Moral en Kant se funda sobre el concepto del hombre libre, que por su razón se liga a leyes incondicionadas, y que, en principio, parece no necesitar de un ser superior para conocer el deber, sino la ley misma y su propia razón. Se plantea de esta manera el problema epistemológico, pues ante la interrogante ¿hay o no hay libertad en el mundo? (el determinismo), surge también el problema moral de la libertad y de la divinidad misma, aunque vemos en el texto de Kant un esfuerzo adelantado por ligar ambas ideas, complementándose la una a la otra. Para Kant existen leyes causales de la naturaleza, dentro de las cuales reconocemos que la acción moral se fundamenta en el deber mismo, y no por otro incentivo. Esta acción moral se orienta en la búsqueda de la felicidad, que puede ser mal entendida como aquello que da placer, y no lo que es correcto, sin embargo, en el actuar solo por el deber no siempre se obtiene la anhelada felicidad. De ahí que el imperativo categórico del autor cobre la centralidad de su reflexión, pues si obras “de tal modo que tu máxima sea ley”, se concluye que el fundamento de la moralidad es la misma razón y no Dios, aunque esta aspire a un ser superior que lo conjuga todo, como se verá más adelante.

Si para Kant la moral no necesita de la religión, si conduce hacia ella., pues la “idea de un bien supremo en el mundo, para cuya posibilidad hemos de aceptar un ser superior, moral, santísimo y omnipotente, único que puede unir los dos elementos de ese bien supremo”, a su vez se proyecta a la idea de un “legislador moral poderoso, en cuya voluntad es fin último aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre”. Hasta aquí la idea de un ser superior es medianamente diáfana, sin embargo, surgen más interrogantes, por ejemplo ¿existe un antagonismo entre el deber y la felicidad?

Kant es insistente al aseverar que el deber moral tiene como fin último dar sentido al deber y a la felicidad, pues busca unificar ambas ideas, y esto corresponde, según el autor, a un ser superior. La dualidad deber y felicidad concluye su máxima en que se es digno de ser feliz cuando se ha obrado desde el deber mismo. Y si se observa esta perspectiva kantiana desde la óptica de la religión de su tiempo, se puede comprender cómo el autor concibe la compatibilidad entre la Racionalidad y la Revelación, es decir, la religión, siempre que esta última se torna en “religión racional” prescindiendo de la “religión histórica”, es decir, cuando se obtiene la llamada “religión pura”.

En otro apartado importante, el autor reflexiona sobre el problema del mal en el mundo, y para Kant hay un mal radical en la naturaleza humana, es decir, existen en el hombre unos principios de acción que no se corresponden con la ley moral arriba tratada, cuyo fin último es el bien y la felicidad, como se ha visto; de ahí que Kant concluya en que “tendemos a actuar en favor propio y no como propósito universal”, es decir, es como si estuviéramos orientados al mal desde la raíz. Pero no todo está perdido, según el pensamiento del autor, parece haber un remedio a este mal radical, y es lo que él mismo llama la “posibilidad de regeneración”, pues evidentemente ante el problema del mal se hace necesario un renacer de cada hombre, participar de una nueva creación, ya que la primera se presenta corrupta, por ende, Kant plantea la posibilidad de la existencia de un Redentor, por la necesidad misma de la regeneración moral.

Y en este último apartado del texto leído, se puede conocer a grandes rasgos lo que podría llamarse la “cristología kantiana”, una reflexión donde Cristo mismo hace su entrada reconociéndosele como un ejemplo a seguir en este propósito regenerador y redentor, pues para Kant hay al menos cinco ejes: Cristo es aquel hombre que cumple con el deber, es decir, hace de su máxima la ley, pues se sacrifica por la ley moral misma; Cristo mismo materializa la ley moral, “encarna” la moralidad; Cristo como ejemplo es incentivo puro de moralidad; Cristo desarrolla y efectúa un compromiso de cumplimiento de esa ley moral; y finalmente el ejemplo de Cristo conlleva a un cambio radical de vida, lo que justifica la tesis kantiana de la necesidad y posibilidad de una verdadera redención o regeneración del hombre desde la razón y la revelación, o podríamos decir con términos actuales, desde la Filosofía y Teología, que es el propósito y nombre de esta asignatura.

P.A

García