La figura del sacerdote en “El extranjero” de Albert Camus

LA AGONÍA DE MEURSAULT

«Hoy ha muerto mamá. O quizá ayer. No lo sé». Con estas palabras de Meursault comienza El extranjero, la primera novela de Albert Camus, publicada en 1942. La obra narra la historia de un joven oficinista argelino que vive sumido en una profunda apatía frente a todo lo que lo rodea. Esta indiferencia lo hace sentirse como un extranjero, es decir, distanciado de la realidad y sin capacidad de identificarse con los acontecimientos que marcan su vida, incluso con la muerte de su anciana madre en el asilo de Marengo.

El fallecimiento de su madre se convierte en la ocasión para que Meursault enfrente el misterio de la muerte con una actitud de extrema frialdad, casi antirreligiosa. En este contexto, entra en contacto con un sacerdote, el “cura de Marengo”, a través del cual se revela la relación de Meursault —o, simbólicamente, del hombre del siglo XX— con Dios y con la religión institucional. Todo esto ocurre en el primer capítulo de la primera parte de la novela, que funciona como la puerta de entrada a la trama. Del mismo modo, en el capítulo quinto de la segunda parte, el protagonista vuelve a entablar un encuentro religioso, esta vez con un capellán carcelario que lo visita para asistirlo espiritualmente antes de su ejecución, dando lugar a un diálogo más intenso y revelador. De este modo, El extranjero puede entenderse como una historia enmarcada en el encuentro entre el protagonista y la figura sacerdotal, un espacio de tensión entre la apatía existencial y la religión.

A lo largo de toda la narración de Camus se encuentran más de catorce menciones directas a la figura sacerdotal (cura, sacerdote, padre y capellán). Sin embargo, es en la parte final de la obra donde se desarrolla un intenso diálogo entre el condenado a muerte y el religioso que intenta brindarle apoyo espiritual. A continuación, examinaremos los rasgos más significativos de las intervenciones y diálogos que Meursault mantiene con las dos figuras sacerdotales presentes en la novela: el cura de Marengo y el capellán de la cárcel.

En la primera aparición (capítulo primero de la parte primera), el cura de Marengo participa en el velorio y entierro de la madre de Meursault. Su intervención es breve, externa y estrictamente ceremonial. Se presenta puntualmente, acompañado de monaguillos e incensario. Se dirige a Meursault con fórmulas pastorales (“hijo mío”) y comienza las oraciones fúnebres. Finalmente encabeza el cortejo en dirección a la iglesia del pueblo.

«Ahí está el cura de Marengo. Viene antes de la hora.» Me advirtió que llevaría tres cuartos de hora de marcha, por lo menos, llegar a la iglesia, que se halla en el pueblo mismo. Bajamos, Delante del edificio estaban el cura y dos monaguillos. Uno de éstos tenía el incensario, y el sacerdote se inclinaba hacia él para regular el largo de la cadena de plata. Cuando llegamos, el sacerdote se incorporó. Me llamó «hijo mío» y me dijo algunas palabras. Entró; yo le seguí.

Aquí el sacerdote no tiene voz ideológica ni emocional: representa la religión institucional y su papel en los rituales sociales ligados a la muerte. Meursault observa todo con distancia emocional y existencial: no participa activamente, no comenta la fe ni el contenido de las oraciones, solo describe los gestos y la secuencia de acciones. El rito religioso aparece como parte de la estructura social funeraria, junto con el coche fúnebre, los empleados y la enfermera.

Camus destaca desde el comienzo que la religión aparece como un elemento externo, no interiorizado por el protagonista. “Me llamó ‘hijo mío’ y me dijo algunas palabras.” La escena revela lo efímero que puede llegar a ser el consuelo ofrecido por un sacerdote a los dolientes durante los rituales y actos litúrgicos de despedida. Para muchas personas, cada palabra y cada gesto de cercanía en esos momentos queda grabado con nitidez en la memoria; sin embargo, en el caso de Meursault no ocurre así. Él solo retiene el “hijo mío” y nada más, porque para él la religión pertenece a un ámbito ajeno, es algo que no le toca ni le pertenece.

Sin embargo, el cura de Marengo está allí, presente en medio de la incredulidad de Meursault, con sus ritos y palabras solemnes. Su sola presencia hace presente a Dios y a la religión, incluso cuando no se cree en ellos o no se les solicita. Para Meursault, la participación del sacerdote es irrelevante; le habría dado lo mismo que estuviera o no. No obstante, para muchas personas este gesto tiene un valor profundo. La asistencia religiosa acompaña la existencia de los creyentes en todos los momentos decisivos de la vida: desde el nacimiento, con el bautismo, hasta la muerte, con la misa exequial, como sucede en este caso.

El sacerdote caminaba delante; luego el coche; en torno de él, los cuatro hombres. Detrás, el director, yo y, cerrando la marcha, la enfermera delegada y Pérez.

Aunque a Meursault la religión no le interesa, Camus establece una jerarquía significativa en la marcha fúnebre hacia el cementerio: al frente va el sacerdote, seguido del cuerpo sin vida de la madre, luego los acompañantes y, finalmente, él. Esta disposición subraya el lugar central que ocupa la religión en el misterio de la muerte. Además, la figura sacerdotal recuerda que, en última instancia, lo esencial es Dios, y que quienes parten de este mundo se encaminan a su encuentro. Se crea o no, se acepte o no, la fe entrelaza la vida humana con la muerte, ese misterio inevitable que todos, tarde o temprano, habremos de afrontar.

Ya en el capítulo final (capítulo quinto de la parte segunda), aparece el capellán de la prisión -Meursault había asesinado a un árabe en la playa disparándole cinco veces con una pistola-. Su presencia es reiterada: Meursault rechaza tres veces recibirlo, señalando su falta de interés por la religión. Finalmente, el capellán entra en la celda antes de la ejecución y entabla un diálogo intenso. Intenta consolarlo con la fe, hablarle de Dios, de la esperanza, de la salvación. Meursault explota con furia, reafirma su incredulidad y experimenta una especie de revelación existencial sobre la indiferencia del mundo.

Por tercera vez he rehusado recibir al capellán. No tengo nada que decirle, no tengo ganas de hablar, demasiado pronto tendré que verle.

Por un lado, está la insistencia del capellán, que busca llevar consuelo al condenado; por el otro, el reo que no tiene nada que decir, porque no cree en la vida del más allá y, por tanto, no siente arrepentimiento por lo que ha hecho. El hombre del siglo XX, marcado por la indiferencia y el desprecio por la vida —guerras, genocidios, violencia—, ha perdido la conciencia del pecado. Algunos incluso han decretado su inexistencia, y mucho antes, otro había proclamado la muerte de Dios. La consecuencia de borrar a Dios y al pecado de la existencia humana es, precisamente, un profundo desprecio por la vida misma.

En un momento así me negué una vez más a recibir al capellán. Estaba acostado y por cierta rubia claridad del cielo adivinaba la proximidad de la tarde de verano. Acababa de rechazar la apelación y podía sentir las olas de sangre circular regularmente dentro de mí. No tenía necesidad de ver al capellán.

La desesperanza de Meursault es tal que, al saberse condenado, insiste en rechazar al capellán. Siente que la sentencia está ya dictada y que nada puede hacerse. No se preocupa por salvar su vida ni, mucho menos, su alma, porque carece de fe y de esperanza. Estas dos virtudes teologales —junto con la caridad— perfeccionan al cristiano, pues, al provenir del Espíritu Santo, lo mantienen en la presencia de Dios y lo capacitan para responder como verdadero hijo suyo ante cualquier adversidad de la vida.

En ese preciso momento entró el capellán. Cuando lo vi, sentí un ligero estremecimiento. Él lo notó y me dijo que no tuviera miedo. Le dije que su costumbre era venir a otra hora. Me respondió que era una visita amistosa que no tenía nada que ver con la apelación, de la que no sabía nada. Se sentó en el camastro y me invitó a acercarme más a él. Me negué. A pesar de todo, me parecía muy amable.

Cuanto más se acerca el final, parece que la actitud de Meursault comienza a transformarse. Ahora, ante la presencia del capellán, experimenta un “ligero estremecimiento” que este interpreta como “miedo”. En un gesto de cercanía, el capellán se sienta junto a él e intenta acortar la distancia que los separa. Meursault rechaza la invitación, aunque percibe el gesto con cierta bondad.

El miedo paraliza: impide pensar, no deja obrar el bien y se convierte en uno de los mayores obstáculos para dar pasos decisivos en la vida. Pero, ¿qué miedo pudo haber sentido aquel ateo? ¿Será que, finalmente, la figura del sacerdote removió en su conciencia la idea de Dios?

El capellán aclara que su visita es puramente amistosa y no parte de su deber institucional dentro de la prisión. Esa forma de amistad, ofrecida con respeto, muestra que la fe no busca imponerse con violencia, sino acercarse con ternura a quien no cree. La amistad con un sacerdote es algo profundo y fecundo, pues el sacerdote no puede disociar su ser personal de su ministerio. No “trabaja” de sacerdote durante ciertas horas del día: es sacerdote siempre, otro Cristo, llamado a conducir a los hombres hacia Dios. Por eso, la amistad con un sacerdote —creyente o no quien la reciba— es siempre una bendición.

El capellán me miró con cierta tristeza. Yo estaba ahora completamente pegado a la muralla y el día me corría sobre la frente. Dijo algunas palabras que no oí y me preguntó rápidamente si le permitía besarme. «No», contesté. Se volvió, caminó hacia la pared y la palpó lentamente con la mano. «¿Ama usted esta tierra hasta ese punto?», murmuró. No respondí nada.

El capellán insiste en hablar con Meursault, pero su presencia se vuelve insoportable para el condenado, que finalmente estalla en ira. El sacerdote intenta hacerle ver que en el fondo desea otra vida y que su corazón está ciego a Dios. Meursault responde con violencia verbal y física: lo toma por la sotana y descarga sobre él toda su rabia contenida. En ese momento experimenta una mezcla de gozo y furia, convencido de que posee la verdad: está seguro de su vida y de su muerte, y de que nada tiene importancia.

En su monólogo final, Meursault rechaza toda fe, toda moral y toda esperanza. Afirma que la existencia es absurda, que todos están condenados por igual y que ninguna diferencia —ni entre culpables e inocentes, ni entre amores, ni entre vidas— tiene sentido. Comprende que su destino es compartido por todos los hombres y, en ese reconocimiento, halla una especie de paz. Mientras el capellán se marcha con lágrimas en los ojos, Meursault se siente finalmente liberado, reconciliado con el absurdo y con su inminente muerte.

Me ahogaba gritando todo esto. Pero ya me quitaban al capellán de entre las manos y los guardianes me amenazaban. Sin embargo, él los calmó y me miró en silencio. Tenía los ojos llenos de lágrimas. Se volvió y desapareció.

Ante la violenta reacción de Meursault, el capellán mantiene la serenidad. En el fondo, comprende su actitud, pues conoce la complejidad del corazón humano y sabe que no todos afrontan del mismo modo la inminencia de la muerte. Las lágrimas del sacerdote son el signo del profundo dolor que experimenta al no poder ablandar el corazón endurecido de aquel condenado. Son también reflejo del dolor de Dios mismo, que contempla con compasión a sus hijos cuando se pierden, aun después de haberles mostrado incansablemente su amor. Conozco personalmente a un capellán carcelario a quienes los internos le han sacado lágrimas de dolor, por la insensatez en el actuar; esas lágrimas valen oro. ¡Llora, sacerdote! Llora y ora por tus hijos, que esa es tu misión. 

Como se ha visto, en esta parte final el sacerdote ya no es figura ritual, sino interlocutor ideológico: representa la propuesta religiosa frente a la muerte, en contraste con la visión absurda del protagonista. Su insistencia contrasta con la firme negativa de Meursault, que no busca sentido trascendente. Esta confrontación es el clímax filosófico de la novela, donde Camus hace visible el choque entre la fe tradicional y el absurdo existencialista.

Camus utiliza al sacerdote como figura en espejo: Al principio, la religión aparece como costumbre externa que acompaña la muerte de otros. Al final, la religión se enfrenta directamente al protagonista, en su propia muerte, y es rechazada con lucidez.

La novela contrapone dos respuestas humanas a la muerte: La religiosa (representada por el sacerdote), que ofrece consuelo, trascendencia y sentido. La absurda (encarnada por Meursault), que asume la muerte como inevitable, sin esperanza metafísica, y busca vivir con autenticidad frente a la indiferencia del mundo.

En ambos capítulos, el sacerdote funciona como punto de referencia externo frente al cual se define Meursault. La evolución va de la indiferencia pasiva (en el funeral de la madre) a la rebelión lúcida (en la celda), mostrando un desarrollo interior del personaje.

La figura del sacerdote en El extranjero no es secundaria: estructura la novela en dos momentos clave —el inicio y el desenlace— y permite a Camus articular el problema central de la obra: ¿Cómo enfrentar la muerte: con fe religiosa o con conciencia del absurdo? El sacerdote representa la respuesta colectiva, institucional y trascendente; Meursault, la respuesta individual, consciente y sin ilusiones. La novela no es un simple relato de un crimen, sino un itinerario existencial que se abre y se cierra con la presencia simbólica de la religión, finalmente rechazada.

Finalmente podemos aseverar que las menciones al sacerdote en ambos capítulos trazan un arco narrativo y filosófico que enmarca la trayectoria de Meursault: de la indiferencia social a la lucidez existencial, pasando por el contacto inevitable con la religión como discurso dominante sobre la muerte.

Carlos Mendoza-Álvarez Deus inefabilis. La teología de la revelación en clave posmoderna

“DIOS INEFABLE”

         Mendoza-Álvarez inicia este capítulo reflexionando acerca de lo que él llama el eje antropológico de la posmodernidad, donde centra el apartado en la idea del deseo deconstruido, es decir, abierto, en cierta forma vulnerable, constituyéndose de esta manera en una forma universal de subjetividad, pues nuestra existencia es contingente gracias a un don, la vida la hemos recibido como un regalo.

         Este deseo deconstruido, según el autor, es devenido en un deseo mimético, es decir, que en el fondo lo que se desea no es más que una emulación de lo que otros desean -el poder, la dominación- originando así el caos y la violencia, donde se hace necesario culpabilizar a uno “el chivo expiatorio” -según costumbres antiguas- para así justificar al grupo de esta imperfección; aquí cobra protagonismo el cristianismo, que con el sacrificio de Cristo, una víctima que ofrece su vida libremente y que perdona, se vuelca el sentido del deseo y este ya no se orienta a la dominación, sino que por el contrario se presenta desde un “poder del no poder”, lo que origina la anhelada reconciliación. Ahora bien, para el autor, este “deseo redimido” por la víctima perdonadora transluce rayos de ambigüedad, pues la naturaleza humana siempre tendrá como eje determinante un deseo dominador y de la búsqueda de poder.

         Por otro lado, avanzando en el capítulo, Mendoza-Álvarez comenta la idea de una “memoria redimida”, lo que en otros autores es la “memoria subversiva”, que es el recuerdo contado desde la perspectiva de los derrotados, de las víctimas, que ponen a la palestra una reconstrucción de la historia, pues ponen en evidencia los regímenes de opresión de los que dan cuenta como víctimas, en cuyas bajas ciertamente han podido enarbolar las banderas de la libertad. Con la “memoria redimida” el autor no pretende introducir ninguna especie de teoría política que rose con lo utópico, sino que se esfuerza por presentar a las víctimas como entes deconstructores de la ribalidad típica del deseo.

         Jesús de Nazaret, ha dicho el autor, es como el prototipo de la víctima que se entrega libremente, pero que no solo se representa a sí misma, sino que logra cubrir las expectativas de todas las demás víctimas humanas, que no necesariamente tienen que ser religiosas, sino todas aquellas que sufren las consecuencias del sistema social deformado y empecinado por la lucha de poderes y el afán dominador de unos sobre otros por razones de raza, ideología, género, entre otros.

         Ahora bien, Mendoza-Álvarez cree firmemente y así lo expresa en su texto, que una víctima como Jesús no necesariamente era obligatoria, es decir, el sacrificio violento de uno en beneficio de todos no sería el camino correcto a seguir si se quiere lograr la paz, aunque sí reconoce que el sacrificio cruento de Cristo-Víctima recuerda que ya no son necesarias más víctimas y que necesariamente las cosas tienen que cambiar a raíz de la experiencia desconcertante que supuso la muerte de Jesús.

         En consecuencia, el autor plantea la tercera dimensión de la subjetividad posmoderna, es decir, la imaginación creativa que se orienta en la perspectiva de lo que aún no se goza, de lo futuro, de realidades no existentes pero ciertamente deseables y en cierta medida posibles, concepto que muy bien encierra el término “profecía”, de ahí que los profetas tengan como bandera el cese de la violencia sacrificial y cultual para que el género humano pueda relacionarse con lo sagrado, por lo que el sacrificio de Jesús cobra sentido y razón al ser capaz de redimir y en cierto sentido convertir la realidad violenta en un mundo nuevo, distinto de lo común.

         La imaginación escatológica, en este apartado, posibilita encontrar a Dios y lo sobrenatural de su entidad en lo más ordinario y humano que tenemos, en la vida misma, en la historia humana, en las cosas reproducidas por el intelecto de los hombres, pues así como la poesía y la profecía logran transmitir la presencia algo más elevado, por así decirlo, se convierte para nosotros en una experiencia de despojo, porque ya no estamos solos sino que nos dejamos rebosar por Dios, y esto sería consecuentemente una experiencia de superabundancia, y parafraseando a san Pablo se evidencia que, cuando aparentamos ser débiles es cuando somos más fuertes.

         Finalmente, el Dios inefable produce en su gratuidad un acontecimiento originario y amoroso en la humanidad que es la vida teologal, donde la fe es un conocimiento de Dios sin imágenes porque es fruto del desapego de la existencia que se reconoce, en medio de la orfandad de los signos, habitada por una presencia amorosa p. 415, es decir, que la fe es en definitiva la seguridad en la inseguridad, el sentirnos huérfanos pero con un padre amoroso, cuidando equilibradamente de, por un lado afirmar absolutamente a la divinidad, y por el otro negar su presencia-existencia.

         Con la segunda virtud teologal, la esperanza, el autor propone su comprensión desde un “contraer el tiempo”, lo que viene a significar un detenimiento de las espirales de violencia dentro de nosotros mismos, en experiencias concretas, cuando por diversas razones buscamos la venganza de los males sufridos, cambiando así la lógica de la reciprocidad, y pasando al seguimiento del ejemplo de Cristo, es decir, una respuesta de amor incondicional.

         Por último, la caridad como incesante donación es palpable en la realidad contada por las víctimas de la historia humana, pues son ellos los que potencialmente nos manifiestan un amor desde el no poder, abriendo de esta manera un tiempo mesiánico, con lo cual transforman paulatinamente las antiguas realidades basadas en el deseo mimético y hacen posible que el amor se instaure vislumbrando el futuro esperanzador que la fe nos hace posible a través de la vivencia de la caridad.

P.A

García

Elizabeth A. Johnson, “LA QUE ES. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista”. Capítulo décimo

TEOLOGÍA TRINITARIA

Elizabeth Johnson, religiosa estadounidense y teóloga feminista, inicia el capítulo décimo de su famoso texto “La que es” aludiendo al tema central de la Trinidad, definida como un misterio de amor relacional, dinámico y tripersonal y en el que ya no se percibe esta Trinidad como el Dios de la gracia presente en el Espíritu a través de Jesús, como se sugiere en el desarrollo de su discurso. Por ende, hay un problema de entendimiento de la Trinidad.

La imaginería humana sobre la Trinidad se basa en un padre que genera a un hijo a través de un Espíritu Santo, y esto, según Johnson, hacen pensar en el indudable símbolo masculino de la Trinidad, donde lo femenino parece no caber dentro de la consideración “imagen de Dios”, sino solo el varón, notamos ya desde el lenguaje teológico “clásico” un posible olvido de lo femenino, o al menos una supremacía de lo masculino, a nuestr entender. Claro es que, desde la influencia neoplatónica, existe también un modelo jerárquico en detrimento de la igualdad de las relaciones mutuas entre las tres personas de la Trinidad, al considerarse que la Palabra y el Espíritu emanan del Padre, y si definimos a Dios como igualdad de personas, esto plantea otro problema teológico que el dogma busca resolver a través del lenguaje, y para esto, Jürgen Morgan plantea una jerarquía distinta de la Trinidad a raíz de los datos escriturísticos en los que se halla la ilación Padre-Espíritu-Hijo, ya que, de cualquier manera, las tres personas se entremezclan en diversos modelos de actividad salvífica.

El lenguaje teológico actual -así como el clásico en su más genuina profundización- busca asegurar la comprensión de la Trinidad como una fortísima comunión de relación, a pesar de que los esquemas metafóricos Padre-Hijo-Espíritu hacen pensar en una sutil subordinación, siendo necesario, como plantea Elizabeth, otros esquemas que demuestren la igualdad, el mutualismo y el dinamismo recíproco de las relaciones trinitarias.

Que el Padre sea el origen y la verticalidad de la pirámide Trinitaria hace pensar en el fundamento de las estructuras patriarcales en la Iglesia misma y en la sociedad, y esto parece ser el punto de partida para poder dar el paso a una verdadera teología feminista, es decir, reconocer que a través de la historia misma del pensar teológico así como del filosófico, ha imperado la perspectiva patriarcal, entendida esta como el uso de un lenguaje evidentemente masculino, al referirnos a las personas de Dios como Padre-Hijo-Espíritu, sin embargo, la autora no pretende derrumbar estructuras para levantar otras desde cero, sino que propone su pensamiento basándose en lo ya existente y trayendo al presente lo que en la misma tradición se ha olvidado, de ahí que Johnson concluya en espíritu de conservación: “La Trinidad es un concepto legítimo, aunque secundario, que sintetiza la experiencia concreta de salvación en una fórmula breve” p. 255.

Es cierto que las primeras comunidades cristianas en la formulación de su credo buscaron expresar una fe monoteísta que preservara la experiencia triádica del Padre a través de Jesús de Nazaret en el Espíritu, pues esta experiencia era la que habían recibido. Al respecto, la autora, es consciente de lo que lo el sentir de la Iglesia primitiva supo apreciar e incluir en las páginas del Nuevo Testamento, que: “Nunca nadie ha visto a Dios, pero gracias a la experiencia desencadenada por Jesús en el Espíritu, esperamos, guiándonos por la fe y no por la vista, que la vida encerrada en Dios está con nosotros y para nosotros como amor renovador y liberador” pp. 258-259.

En adelante, Johnson toma como guía al santo obispo de Hipona para reflexionar, pues, al hablar de la Trinidad podemos tener la impresión de que nos quedaremos en el empeño sin haber alcanzado la meta, como lo refiere De Trinitate, y seguidamente concluye que es mejor decir “tres personas” que quedarnos en silencio respecto a la interrogante sobre el Dios trino. Dios no es una persona o tres en el sentido actual de la palabra, Dios, mas bien podemos concebirlo como interpersonal y transpersonal, sin dejar de ser una metáfora limitadísima por el lenguaje humano. Las tres personas juntas son iguales a cada una individualmente, por lo que la terminología de “uno” o “tres” es inconsistente en la manera de precisar lo que son las personas de la Trinidad, pues la misma idea del número accede a pensar en la jerarquía de uno, dos o tres, donde uno sería menos que tres por relación matemática lógica. Johnson comparte lo que san Agustín resume: “Al mismo tiempo, cada uno de ellos está en cada uno, y todos en cada uno, y cada uno en todos, y todos en todos, y todos son uno” p. 263.

Finalmente, la autora al introducir el tema de las metáforas femeninas de la idea de Dios, hace referencia a las Escrituras y la Tradición de la Iglesia para pensar y afirmar que no existe contradicción ni escándalo en pensar y hablar de la figura de Dios con un lenguaje femenino, lo que no significa que se esté afirmando que en Dios no quepa la tradicional concepción patriarcal y masculina en detrimento de un lenguaje teológico feminista y matriarcal como propone Johnson en su texto.

P.A

García

Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Prólogo a la 1ª y 2ª ediciones

KANT Y LA RELIGIÓN

En la lectura se reconoce cómo para el autor la persona ilustrada es aquella que es capaz de darse a sí misma la ley, se habla entonces de una “autonomía” dentro de la filosofía moral, materia general en la obra. Esta Moral en Kant se funda sobre el concepto del hombre libre, que por su razón se liga a leyes incondicionadas, y que, en principio, parece no necesitar de un ser superior para conocer el deber, sino la ley misma y su propia razón. Se plantea de esta manera el problema epistemológico, pues ante la interrogante ¿hay o no hay libertad en el mundo? (el determinismo), surge también el problema moral de la libertad y de la divinidad misma, aunque vemos en el texto de Kant un esfuerzo adelantado por ligar ambas ideas, complementándose la una a la otra. Para Kant existen leyes causales de la naturaleza, dentro de las cuales reconocemos que la acción moral se fundamenta en el deber mismo, y no por otro incentivo. Esta acción moral se orienta en la búsqueda de la felicidad, que puede ser mal entendida como aquello que da placer, y no lo que es correcto, sin embargo, en el actuar solo por el deber no siempre se obtiene la anhelada felicidad. De ahí que el imperativo categórico del autor cobre la centralidad de su reflexión, pues si obras “de tal modo que tu máxima sea ley”, se concluye que el fundamento de la moralidad es la misma razón y no Dios, aunque esta aspire a un ser superior que lo conjuga todo, como se verá más adelante.

Si para Kant la moral no necesita de la religión, si conduce hacia ella., pues la “idea de un bien supremo en el mundo, para cuya posibilidad hemos de aceptar un ser superior, moral, santísimo y omnipotente, único que puede unir los dos elementos de ese bien supremo”, a su vez se proyecta a la idea de un “legislador moral poderoso, en cuya voluntad es fin último aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre”. Hasta aquí la idea de un ser superior es medianamente diáfana, sin embargo, surgen más interrogantes, por ejemplo ¿existe un antagonismo entre el deber y la felicidad?

Kant es insistente al aseverar que el deber moral tiene como fin último dar sentido al deber y a la felicidad, pues busca unificar ambas ideas, y esto corresponde, según el autor, a un ser superior. La dualidad deber y felicidad concluye su máxima en que se es digno de ser feliz cuando se ha obrado desde el deber mismo. Y si se observa esta perspectiva kantiana desde la óptica de la religión de su tiempo, se puede comprender cómo el autor concibe la compatibilidad entre la Racionalidad y la Revelación, es decir, la religión, siempre que esta última se torna en “religión racional” prescindiendo de la “religión histórica”, es decir, cuando se obtiene la llamada “religión pura”.

En otro apartado importante, el autor reflexiona sobre el problema del mal en el mundo, y para Kant hay un mal radical en la naturaleza humana, es decir, existen en el hombre unos principios de acción que no se corresponden con la ley moral arriba tratada, cuyo fin último es el bien y la felicidad, como se ha visto; de ahí que Kant concluya en que “tendemos a actuar en favor propio y no como propósito universal”, es decir, es como si estuviéramos orientados al mal desde la raíz. Pero no todo está perdido, según el pensamiento del autor, parece haber un remedio a este mal radical, y es lo que él mismo llama la “posibilidad de regeneración”, pues evidentemente ante el problema del mal se hace necesario un renacer de cada hombre, participar de una nueva creación, ya que la primera se presenta corrupta, por ende, Kant plantea la posibilidad de la existencia de un Redentor, por la necesidad misma de la regeneración moral.

Y en este último apartado del texto leído, se puede conocer a grandes rasgos lo que podría llamarse la “cristología kantiana”, una reflexión donde Cristo mismo hace su entrada reconociéndosele como un ejemplo a seguir en este propósito regenerador y redentor, pues para Kant hay al menos cinco ejes: Cristo es aquel hombre que cumple con el deber, es decir, hace de su máxima la ley, pues se sacrifica por la ley moral misma; Cristo mismo materializa la ley moral, “encarna” la moralidad; Cristo como ejemplo es incentivo puro de moralidad; Cristo desarrolla y efectúa un compromiso de cumplimiento de esa ley moral; y finalmente el ejemplo de Cristo conlleva a un cambio radical de vida, lo que justifica la tesis kantiana de la necesidad y posibilidad de una verdadera redención o regeneración del hombre desde la razón y la revelación, o podríamos decir con términos actuales, desde la Filosofía y Teología, que es el propósito y nombre de esta asignatura.

P.A

García

Lectura de “La tía Tula” de Miguel de Unamuno

“SORORIDAD”

     Miguel de Unamuno (1864-1936), un interesante filologo, filósofo y escritor español, publicó en 1921 su novela “La tía Tula” que había escrito en 1907, en la que narró la interesante historia de una mujer muy adelantaba para su época, a quienes algunos le han catalogado como “la mujer quijotesca” por lo brillante de su temperamento, aunque a la par sacrificada e incomprendida.

     Desde el prólogo de la obra Unamuno deja claro por dónde quiere guiar su novela, y lo hace planteando lo que para él sería una “sutileza de lingüista y filólogo”, al diseñar la siguiente observación (que a mí me parece de especial belleza): “así como tenemos la palabra paternal y paternidad que derivan de pater, padre, y maternal y maternidad, de mater, madre, y no es lo mismo, ni mucho menos, lo paternal y lo maternal, ni la paternidad y la maternidad, es extraño que junto a fraternal y fraternidad, de frater, hermano, no tengamos sororal y sororidad, de soror, hermana.”; dando introducción de esta manera al gran tema que versará en la novela, la abnegada entrega y amor incondicional de una hermana, de las mujeres en general.

     Podría parecer insultante, o tal vez no, catalogar a Unamuno como escritor feminista, sobre todo por el concepto mismo del feminismo que está actualmente tan embrollado, pues ya no es lo que se quiso cuando fue concebido en principio como una “doctrina social favorable a la mujer, a quien concede capacidad y derechos reservados antes a los hombres.” Unamuno podría ser feminista en cuanto al justo reconocimiento del valor de la mujer en la sociedad, pues plantea en la tía Tula el pilar fundamental sobre el cual se forjaría la vida familiar de su hermana menor, cuando esta se casó y tuvo hijos.

     La tía Tula, cuyo nombre es Gertrudis, en un perfecto ejercicio sororal, no quiso tener vida propia, sino que la suya fue en favor de los demás, aunque sirviendo incondicionalmente a su hermana y cuñado en la crianza de los sobrinos, la tía Tula supo darse el lugar más importante en el hogar, pues todo giraba en torno a su palabra, y sus opiniones eran la ley por la que todos se regían. Hay un ligero límite entre el servicio y el poder, y la tía Tula demuestra que quien sirve es el mayor de todos, y a su vez, ese liderazgo es motivo de decepciones e injusticias.

     Tal era la originalidad y el coraje de Gertrudis que ni su mismo tío, sacerdote de oficio, tenía el valor de contrariarla y le guardaba muchísimo respeto pues su razonar era, en la mayoría de las veces, inequívoco y eficiente; aunque la misma Tula reconociera -según Unamuno- que su formación se debía en gran parte a la figura paternal de su tío cura don Primitivo.

     Ramiro es un personaje muy curioso en toda esta historia. Es el marido de Rosa, la hermana de Gertrudis. Tiene un carácter mutable o inexistente, pues lo vemos en toda la novela sin mayor protagonismo, sin rastros de “machismo”, mas bien sumiso totalmente a su mujer y cuñada. Pero, ¿por qué?, Unamuno cambia los paradigmas de la época y reduce el papel del marido a solo engendrar hijos y lo deja al borde de la inutilidad e incapacidad frente a la empresa familiar. Ahora bien, ¿será que los hombres no sirven para levantar a una familia como lo hace una mujer?, o tal vez será que la mujer nunca le ha dado la oportunidad de desenvolverse en lo que cualquier persona puede hacer (a excepción de amamantar a un bebé) …

Breve aspecto religioso de la novela

     Unamuno se valió de los pensamientos de Ramiro para confesarse religiosamente con sus lectores, ya que apunta, reflexionando sobre el amor: “Los más cantores amatorios saben de amor lo que de oración los mascullajaulatorias, traganovenas y engullerosarios. No, la oración no es tanto algo que haya de cumplirse a tales o cuales horas, en sitio apartado y recogido y en postura compuesta, cuanto es un modo de hacerlo todo votivamente, con toda el alma y viviendo en Dios. Oración ha de ser el comer, y el beber, y el pasearse, y el jugar, y el leer, y el escribir, y el conversar, y hasta el dormir, y rezo todo, y nuestra vida un continuo y mudo «hágase tu voluntad», y un incesante «¡venga a nos el tu reino!», no ya pronunciados, más ni aun pensados siquiera, sino vividos.”

     Y, ¿quiénes son los mascullajaculatorias?, los que rezan oralmente entre dientes, pronunciando mal las palabras, hasta que ya no se logra entender nada de lo que dicen; ¿y los traganovenas?, tal vez serán los que creen que por repetir “Señor, Señor” se salvarán; y, finalmente, ¿quiénes son los engullerosarios?; serán estos últimos los que no ponen atención ni a lo que dicen ni cómo lo dicen ni teniendo presente el por qué.

     No creo que Unamuno esté condenando la oración comunitaria, sino más bien esta haciendo un llamado de atención para que la vida misma sea una continua oración. Que son necesarios los momentos de silencio o de adoración y alabanza frente al Santísimo Sacramento del Altar, pues sí que lo son, pero aunado a esto, testimonio cristiano, presencia de Dios, porque efectivamente en él vivimos, nos movemos y somos. Coram Deo.

   Las confesiones de Gertrudis con el cura del pueblo son casi una sesión psicológica, y lo digo porque la psique, es decir, el alma, es lo que se remueve cada vez que la mujer angustiada va conversar con el hombre espiritual. Hay una verdadera comunicación, entre ambos existe una mutua comprensión y es así como las interrogantes del cura remueven la conciencia y la estabilidad moral de la tía Tula. Ojalá y nuestras confesiones tuvieran el nivel de esta novela. (Hasta aquí el comentario de la parte religiosa).

     Esta novela corta, publicada por la editorial Planeta, de tapa dura y atrayente portada, y que compré por solo 10 soles, la leí en solo tres horas y la recomiendo a todos aquellos que deseen leer buena literatura para poder luego escribir algo más o menos soportable (como esto que yo mismo escribo).

   La tía Tula no murió virgen, pero sí supo que el matrimonio era cosa muy seria. No soportó ser amada, sino más bien quiso ella amar a los demás. Su legado permaneció en la familia de 5 sobrinos que hizo crecer al calor de su pecho. Murió satisfecha de haber logrado lo que se había propuesto. Aunque no convenció a la sociedad en la que le tocó vivir ni llenó las expectativas de la época (porque no se casó y vivió en la misma casa de un hombre primero casado y luego viudo), fue mujer plena y madre de verdad, pues llegó a la honorable conclusión de que padre o madre no es solo aquel que engendra, sino el que educa, el que dedica tiempo, el que está cuando debe estar y ama y corrige con paciencia y sin procrastinar.

     Tula es un buen reconocimiento de Miguel de Unamuno para todas aquellas mujeres que desgastan su vida en el complicado trabajo de sacar adelante a una familia. Aunque, deduciendo el relato general de Unamuno, era el hombre quien evidentemente aportaba lo económico para el sostenimiento material de la casa, pero esto es tan insignificante para Unamuno que ni siquiera se molesta en mencionarlo, porque aquí lo importante es la mujer, la madre, la hermana, la hija…

     Para finalizar transcribo un chat de WathsApp que me motivó a comprar la novela de Miguel de Unamuno y a leerla de una sola sentada. Saquen ustedes sus propias conclusiones:

Sandino Márquez: Imagínate las mamás (como la mía, como Isaura, como Laura la morocha) que fueron amas de casa toda su vida y que nunca percibieron nada por el trabajón que es llevar un hogar, sostener una casa, criar a unos hijos y además calarse a los maridos. Es un tema mi querido Pedro.

Pedro: Usted me perdona don, yo no sé filosofar. Interesante tema…

Sandino Márquez: Pedro, ¿tú recuerdas cómo trabajaba Laura en esa casa? Atendiendo gallinas, lavando ropa, atendiendo a Luis Gorila, que si llegaba Alfonso eso era como si hubiera llegado un general. ¡Coño!, esa vaina es trabajo, mucho trabajo, y trabajo sin quince y último.

Pedro: Perfectamente, como casi todas las amas de casa de nuestro pueblo, eso es realmente admirable.

Sandino Márquez: Claro, pero más allá de la visión romantizada de la entrega, el coraje, la abnegación de la madre campesina, la verdad es que eran y son mujeres sumamente explotadas.

Pedro: Somos una sociedad machista.

Sandino Márquez: Mamá nos atendía a nosotros, a dos hermanos torcidos, la casa, los perros, gatos y el resto del zoológico que había en la casa y además atendía el café, los cambures, el conuco, como un obrero.... Trabajaba doble. Excesivamente.

Pedro: Es cierto, y cómo pueden con todo a la vez.

Sandino Márquez: Y medio toche, porque entonces esas enormes brechas de desigualdad acabamos arropándolas con un discurso romántico, casi idealizado y dejamos bajo la mesa el meollo del asunto. Son vainas.

Pedro: Sí, aunque no se puede negar que "el amor todo lo soporta".

Sandino Márquez: Claro, es un ejercicio de amor, sumamente amoroso ese, pero también en nombre del amor se tapa que el papá de uno no fuera capaz ni de hervir agua para un café. Que tenían que atenderlos como si fueran emperadores romanos. Entonces uno dice ¡oh!, ¡qué maravillosa la mujer del campo, que da teta, ordeña las chivas, palea papa, cocina, ayuda en las tareas a los hijos y atiende la casa! Pero lo que subyace pues es una persona que se autoexplota, que está siendo maltratada por un compañero que no asume su rol y se queda simplemente como proveedor y ya. Mucho de eso hay que erradicarlo, incluso desde el discurso. Ustedes en la Iglesia tienen mucho trabajo en esa materia, tanto en la revisión de su historia, en qué han contribuido en la conformación de la sociedad actual, etc., hasta planteamientos para su superación, que es lo más importante. Creo que ahí el compa Francisco es un aliado para por lo menos detenerse a pensar esas cosas.

Pedro: No es cuestión de acomodar por WhatsApp, pero sé y conozco que la Doctrina Social de la Iglesia ha abordado el tema con suficiente profundidad, solo que pasa como sucede con la mayoría de los textos, que se queda todo en papeles y no se lleva a la praxis.

Sandino Márquez: La he leído, y sí, hay un intento de resignificación antropológica, pero sí creo que es insuficiente. Además, Pedro, la mejor forma de predicar es el ejemplo.

Pedro: Esa esa la paideia divina. Por suerte tenemos la posibilidad de mejorar siempre...

P.A

García

La experiencia, según Oswald Aulestia

¿QUÉ ES LA EXPERIENCIA?

Oswald Aulestia es un famoso pintor español que se ha dado a conocer por su facilidad para copiar “falsificar” grandes obras del arte pictórico. Invitado por el presentador de televisión David Broncano a su programa “La Resistencia” por Movistar+, Oswald asistió al plató portando unas elegantes gafas oscuras y una gorra negra con la siguiente inscripción en letras blancas “Todo es un fraude”, frase bastante humorística al hacer alusión a su trabajo profesional: el mayor falsificador de la historia.

Broncano, pillo como él solo, no dejó pasar esta oportunidad para preguntarle a su invitado si creía que realmente todo era un fraude, a lo que Aulestia respondió contundentemente que sí, que él creía que todo era un fraude, sin embargo, su entrevistador prefirió dejar claro que él por su parte no lo creía tan así, a pesar de ser un “poco descreído”. Oswald prosiguió explicando que “el amor que profesa una madre hacia su hijo no es un fraude, todo lo demás, cerca…”, estallando en aplausos el público presente.

Después de hacer alusión a grandes pensadores filosóficos de la Antigüedad, Oswald afirmó que “solo los jóvenes saben”, pues para él la juventud es aquella etapa en la que se cree saberse todo, sobre todo. Broncano le interrogó si estaba de acuerdo con aquello de que a partir de los años vividos se logra adquirir más experiencia, a lo que el entrevistado contestó con un descrédito total a dicha aseveración común, para luego pasar a explicar lo que para él es la experiencia:

“La experiencia no sirve para nada. La experiencia es un caminante que va por un camino de noche con un palo sobre su hombro y al final del palo una luz. Esto es la experiencia. Pero, cada paso que das, quedas en el suelo. La experiencia es el pasado, y el pasado… Ahora, habría que llevar el palo y la luz hacia adelante, pero entonces no es experiencia, podría ser ciencia.” Coincidiendo en esta parte final con la opinión de Broncano.

Esta brevísima alegoría filosófica del pensamiento aulestiano me parece que no está muy alejada de la realidad. Ya les explicaré mi parecer. Analicemos sus palabras.

En primer lugar, el caminante, somos todos y cada uno de nosotros, los que tenemos un propósito en la vida y por eso vamos caminando, es decir, no estamos quietos, sino en movimiento, en busca de algo o de alguien. La vida es un caminar, una breve peregrinación. La vida es ponerse en marcha en busca de nuestras propias experiencias, no es quedarnos de brazos cruzados esperando que nos sucedan cosas. El sentido de la vida es encontrarle a la vida un sentido, y en este propósito, lo más importante es que lo más importante sea realmente lo más importante: Dios.

En segundo lugar, las circunstancias del camino, que se camina “de noche”, lo que perfectamente hace referencia a la carencia de luz y clarividencia de nuestra realidad humana, pues, aunque sea cierto que somos seres inteligentes, lo es más aún que nos hace falta luz para saber dónde pisar y qué pasos dar con seguridad, sobre todo evitando el error, porque es lógico que nadie quiere errar en la vida, aunque también es verídico que de los errores se aprende. Es cierto que de día el Sol nos ilumina, pero de noche no siempre tendremos la luz de la Luna.

En tercer lugar, el palo con la luz a las espaldas, esta es la experiencia según Oswald Aulestia, una luz que cargamos detrás de nosotros, luz que nos ilumina desde atrás -porque la experiencia es el pasado- pero que se ve truncada por la sombra que genera nuestro propio cuerpo, por eso afirma Aulestia que, aunque se lleve esa luz de la experiencia detrás, con cada paso que se da se termina en el suelo, ya que la luz, no obstante se posea, no termina de iluminar bien el camino que se tiene por delante, de ahí que para Aulestia la experiencia no sirva de nada. Muchas veces el mayor obstáculo en nuestras vidas somos nosotros mismos, los miedos, el mal uso de la libertad, la ignorancia de las leyes universales más sencillas (si juegas con fuego te quemarás).

Finalmente, Aulestia deja la posibilidad abierta de que, en su relato filosófico, el caminante pueda hacer un importante cambio y empezar a llevar el palo con la luz delante de sí, para iluminar su camino, sin embargo, para el pintor esto ya no sería experiencia, sino probablemente ciencia, es decir, una luz que va delante del caminante, una luz que puede no ser la propia, sino la de otros…

Ahora bien, la vida es un caminar que no se hace solo, pues evidentemente aunque cada uno camine con su propia luz, de noche, en la incertidumbre, no se camina solo, hay otras personas que tal vez van por el mismo camino que vamos transitando, entonces, sería oportuno encontrar a esa persona, para que su experiencia nos sirva a nosotros como faro, pues, si dejamos que la otra persona camine delante, su luz, que lleva a espaldas, nos iluminará el camino, ya que vamos detrás de ella, y a su vez, nuestra luz de seguro estaría iluminado el camino de los que vienen detrás…

Otro famoso español, José Ferrater Mora, en su Diccionario de Filosofía, dice que la experiencia es “la enseñanza adquirida con la práctica. Se habla entonces de la experiencia en un oficio y en general, de la experiencia de la vida”. Pero, la experiencia no puede ser un camino ya recorrido, porque esto no tiene sentido, ya que cada cosa es distinta, nada permanece, todo cambia; la experiencia debe ser la manera habilidosa de caminar por un camino desconocido, con la luz de los demás, con la astucia y la audacia de saber superar obstáculos en el camino, porque no es lo mismo rodear una gran piedra que proponerse pasar por encima de ella, no significa esto que deban evitarse los obstáculos, por el contrario, evadir una guerra es de sabios y valientes, sin olvidar que la vida es también una guerra con distintas batallas…

En conclusión: como nos recuerda un adagio popular chino, o árabe, o africano, no importa en realidad su procedencia, “solo, llegarás más rápido, pero, acompañado llegarás más lejos”, es decir, valoremos la experiencia de los demás, aprendamos de los errores ajenos, y seamos también una luz que alumbre el paso de los que vienen detrás, porque en esta vida todos nos necesitamos y es ahí donde comprendemos que en la unión está la fuerza y que, así como he recibido gratis, debo dar gratuitamente. Nuestra vida ha de ser un ejemplo a seguir, un modelo a imitar, porque a su vez nosotros hemos aprendido de aquellos que se nos han adelantado. Nada hay nuevo bajo el Sol y a su vez todo es distinto, todo es sorprendentemente novedoso cada día.

El poeta Antonio Machado -otro español- dijo al “caminante” que no hay camino, sino que se hace camino al andar, cosa que también es muy cierta, y de esta frase podemos rescatar que no debemos tener miedo de abrir nuevos caminos, aquellos que nunca nadie ha transitado, y descubrir otros horizontes, los mismos que nunca nadie haya visto. Cada vida es distinta y cada camino también debe serlo. Seguir el camino de otro no significa repetir la ruta, pues cada persona percibe el mundo a su manera, desde sus limitaciones personales, y en este sentido, aunque se transite por el sendero antes caminado por otro, se está teniendo una experiencia distinta, incluso mejor, perfeccionada.

Finalizo esta absurda reflexión, intento de filosofar, dejándoles unas palabras del último español que será citado en este artículo, san Josemaría Escrivá de Balaguer:

“¿Que has fracasado? -Tú -estás bien convencido- no puedes fracasar. No has fracasado: has adquirido experiencia. - ¡Adelante!” (Camino 405).

P.A

García

En el día del maestro en Venezuela: Jesús Maestro

MAGISTER

El 15 de enero se conmemora en Venezuela el “día del maestro”, en razón de haberse fundado por esta fecha en 1932 la “Sociedad de Maestros de Instrucción Primaria”. Hoy me gustaría compartir con ustedes una breve reflexión dedicada a todos los maestros venezolanos, teniendo como fundamento el Evangelio de San Mateo y la ejemplar figura de Nuestro Señor Jesucristo que fue llamado “Maestro” por muchos de sus seguidores y adversarios.

     Según el evangelio de Mateo, fue un escriba quien llamó por primera vez a Jesús con el título de “Maestro”, y lo hizo mientras se le acercaba para decirle que le seguiría adondequiera que él fuera (Mt 8,19). Los escribas fueron hombres doctos dentro del pueblo de Israel, ellos eran tenidos por maestros, pero sus obras no guardaban coherencia con sus palabras, por eso es curioso que el primero en reconocer el magisterio de Jesús haya sido un escriba. Se podría deducir que si un escriba llama Maestro a Jesús, es porque reconoce en él a un auténtico “Rabí”, de esos que enseñaban con palabras y obras, siendo esta una de las características principales de la pedagogía de Cristo.

Más adelante, son los fariseos, otro grupo de personajes importantes de la religión judía, quienes llaman Maestro a Jesús, pero en esta ocasión lo hacen reprochando una acción que para ellos era escandalosa. Mateo 9, 11 relata cómo los fariseos se dan cuenta que Jesús compartía la mesa con publicanos y pecadores, y dirigiéndose a los discípulos del Señor los cuestionan sobre esta actitud. En esta cita los fariseos no llaman directamente Maestro a Jesús, sino que preguntan a sus seguidores: “¿Por qué come vuestro maestro con los publicanos y pecadores?”, de este modo afirman indirectamente que Jesús es maestro únicamente de sus discípulos, para no reconocer el magisterio universal de Cristo y desligarse así de la supuesta acción escandalosa. 

     Jesús comía con todos para demostrar que no hacía distinción de personas. Un verdadero maestro se preocupa por enseñar  privilegiadamente a aquellos que más le necesitan, así como un médico está puesto para sanar a los enfermos. El corazón misericordioso de Jesús le llevó a romper los paradigmas de su época y dar un paso hacia el cambio de mentalidades, pues los que eran desechados por la sociedad ahora se convirtieron en los principales del Reino de los Cielos. De igual manera la pedagogía de la actualidad está prestando una especial atención a aquellos que se les dificulta el aprendizaje dentro del proceso cognoscitivo, esto ha permitido que más personas puedan superar sus propias dificultades y hayan conseguido su lugar en la sociedad. Técnicas como las de la Programación Neurolingüística (P.N.L.) han favorecido el autoconocimiento y crecimiento de las personas en pro del desarrollo de sus habilidades.

En las siguientes palabras de Jesús encontramos una gran máxima pedagógica, tan cierta como vigente en la actualidad. Mateo 10, 24-25 expresa: “No está el discípulo por encima del maestro, ni el siervo por encima de su amo. Ya le basta al discípulo ser como su maestro, y al siervo como su amo”. El sentido pedagógico de esta frase debe entenderse en perspectiva al inmenso compromiso que tienen los maestros por ser auténticos ejemplos para sus alumnos, es por eso que un docente, no sólo ejerce su profesión dentro de un aula, sino que está invitado a ser ejemplo en todos los momentos y circunstancias de la cotidianeidad. Ciertamente que hay discípulos que superan a sus maestros, sin embargo, el sentido evangélico de la frase nos deja claro que nuestro único Maestro es Cristo y reconociéndonos creaturas suyas estamos siempre necesitados de él.

Hay otra ocasión en el evangelio de Mateo en la que se reconoce la gloria del magisterio de Cristo, y se nos dan otras características de la pedagogía divina, esto sucede cuando van a Jesús unos hombres para decirle: “Maestro, sabemos que eres veraz y que enseñas el camino de Dios con franqueza y que no te importa por nadie, porque no miras la condición de las personas” (Mt 22,16). Jesús es un Maestro que enseña con franqueza, es decir, no anda con rodeos, sino que habla con sinceridad, movido por el deseo de ver mejorar a los demás. Jesús no mira la condición de las personas, él enseña a todos por igual, se preocupa por todos. Ciertamente que hay ocasiones en las que habla en privado a sus apóstoles, pero esto lo hace porque ellos seguirán su legado. La educación de nuestros días no debe mirar particularmente a las personas, pues todos tenemos derecho a una buena educación, sin embargo, en la administración de los Estados está la garantía de este derecho.

Las siguientes palabras de Mateo se han prestado para malas interpretaciones en la historia de la exégesis bíblica, pero a continuación trataremos de explicarlas en su sentido más aproximado: “Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar “Rabí”, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos hermanos” (Mt 23, 8). Estas palabras pronunciadas por Jesús deben comprenderse en el contexto real donde fueron dichas, y es que Jesús está denunciando cómo los escribas y fariseos se hacen llamar maestros pero sus obras no son coherentes con sus palabras, estos personajes decían una cosa y hacían otra, demostrando así que llevaban una doble vida, la de las palabras y la de las obras. En el magisterio de Cristo no es así, nuestro Señor es totalmente uno en palabras y obras, él enseña con el ejemplo, por eso aconseja que ninguno de sus seguidores se deje llamar maestro, pues sólo él es el verdadero Maestro.

Los maestros venezolanos, ahora más que nunca, tienen el grave llamado de ser personas de una sola pieza, dando ejemplo a sus alumnos y a la sociedad en general, porque ser coherentes con lo que enseñan y con lo que hacen es su mejor pedagogía. Todos sabemos que los más pequeños imitan las actitudes de los mayores, por eso, el mismo compromiso de los docentes lo tienen los padres y madres de los alumnos pero en mayor gravedad, pues, ciertamente, en estos tiempos de Pandemia, los pequeños de la casa han permanecido más tiempo con sus padres por razones del confinamiento social, siendo esto una oportunidad privilegiada para verlos crecer y educarlos con miras a un futuro por construir.

Finalmente, deseo abandonar el evangelio de Mateo para citar solo una frase del evangelio de Marcos, que por cierto es donde más veces conseguimos a Jesús enseñando. Apenas al iniciar Marcos su relato de la vida de Jesús, manifiesta la maravilla de ese Maestro de maestros: “Llegan a Cafarnaúm. Al llegar el sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas” (Mc 1, 21-22). Ya hemos visto el descrédito del que gozaban los escribas en tiempos de Jesús, pero ahora debemos poner atención en las consecuencias de la enseñanza de Cristo, y es que sus oyentes quedaban asombrados de su doctrina, porque lo que enseñaba lo hacía con autoridad. La única autoridad de Jesús es la de ser un hombre de una sola pieza, un predicador auténtico, un profeta coherente, un maestro ejemplar.

Sin duda alguna que es Jesús de Nazaret el mejor modelo de la docencia. Dios quiera y los maestros venezolanos y los de todo el mundo vean en nuestro Señor el prototipo del educador por excelencia. Cuando docentes y profesionales de la enseñanza imiten las características pedagógicas de Jesucristo, veremos buenos resultados en los alumnos, cada vez serán más y mejores los que quieran continuar con esta vocación educativa, porque detrás de un exitoso profesional, detrás de un buen ciudadano no hay uno, sino varios buenos maestros. Lo que somos es gracias a que alguien nos ha enseñado algo bueno en algún remoto momento de nuestra vida, porque nadie en este mundo nació aprendido.

     A todos los maestros en su día: Felicitaciones y muchas gracias.

P.A

García

Fundamentos básicos de la Filosofía platónica y aristotélica desde el Helenismo y el Platonismo

Las reflexiones filosóficas previas a Platón y Aristóteles son conocidas como la filosofía presocrática, de la cual ya se ha tratado anteriormente, por eso, lo que en este trabajo se hace necesario es presentar los fundamentos básicos del platonismo y del aristotelismo, haciendo de ellos una visión muy general, por no ser materia de este ensayo, caer en detalles que, aunque importantes, harían interminable el cometido inicial.

Platón

        El más popular de los discípulos de Sócrates es Platón, nacido en Atenas, de familia noble, en el 427 a.C., y fallecido a los ochenta años de edad en el 347 a.C. Fundó la Academia en honor de Academo, en el 387, para dedicarse a la escritura y la enseñanza de su filosofía, contando con la presencia de su gran discípulo Aristóteles[1].

Principio del conocimiento

         En Platón, el principio del conocimiento es bastante cercano a la famosa suposición de Crátilo ´es muy sencillo: quien conoce el hombre conoce también las cosas´[2], por lo que se argumenta en este principio del conocimiento que:

a) «Quienquiera que concedió los nombres es indudable que los formó de acuerdo con su noción de las cosas, pero él pudo haberse equivocado; b) El conocimiento de las cosas no puede depender exclusivamente del conocimiento de los nombres, puesto que tiene que haber existido un primer creador de los nombres, y ¿cómo pudo él obtener su conocimiento? Las cosas, pues, deben ser conocibles, de algún modo, de una forma directa ´por sí mismas y mutuamente´, y la corrección de los nombres, como él le dijo a Hermógenes debe ser comprobada por su capacidad para distinguir las esencias o la naturaleza inherente, de las cosas[3].

Con esta sencilla concepción, Platón da fuerza al antiguo adagio griego ´conócete a ti mismo´, para dar razón del conocimiento universal, sin tantos rodeos, reconociendo la posibilidad de conocer de forma directa las cosas.

Reminiscencia

        La reminiscencia de Platón viene a darse como consecuencia de su principio del conocimiento, en el que se pone de manifiesto el recuerdo de haber conocido las cosas de manera inmediata, de aquí que Platón llamara reminiscencia al:

Recuerdo que tiene el hombre en este mundo de la vida anterior en que contemplaba de un modo inmediato y directo las ideas. La reminiscencia explica, según Platón, la aprehensión actual de las ideas a través de las sombras de los sentidos y constituye la única fuente de conocimiento verdadero. La reminiscencia no es, empero, sólo el fundamento del saber verdadero, sino una de las pruebas principales de la inmortalidad del alma. Pues ´si este principio es exacto —escribe Platón en el Fedón— es indispensable que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en éste, lo cual sería imposible si nuestra alma no hubiera existido antes de asumir forma humana´[4].

        Además, lo que plantea Platón con su reminiscencia es la misma inmortalidad del alma, pues lo que ésta puede conocer, no es más que recuerdos de lo que antes ya había conocido, dándose a entrever una existencia previa, y por ende, la inmortalidad misma.

Grados de conocimiento

         Como todo objetivo sistemático de la filosofía, Platón se detiene también a proponer unos grados del conocimiento, capaz de sintetizarse de la siguiente manera:

1, Conocimiento sensitivo, que tiene por objeto los seres materiales y sensibles (sentidos). 2, Conocimiento racional discursivo, que versa sobre el concepto de número y de cantidad (imaginación, razón discursiva). 3, Conocimiento racional intuitivo, que versa sobre los seres carentes de toda materia y de toda cantidad (entendimiento)[5].

         Son, en consecuencia para Platón, los tres grados del conocimiento: los sentidos, la imaginación discursiva y el entendimiento, encargándose cada uno de estos, como ya se ha visto, de diferentes facetas del saber al que el hombre podía acceder.

Las ideas

         Lo que a continuación presenta Platón es una aspiración hacia una ´realidad absoluta´, “la cual se concreta en su teoría de las Ideas con la que trata de dar respuesta a los tres grandes problemas: del ser, del saber y del obrar. Este sería quizá el orden más lógico de exposición del platonismo”[6].

        En este sentido:

La teoría de las Ideas no sólo ofrece a Platón una solución del problema del ser y de la ciencia, sino también la orientación para el sentido práctico de la vida humana. Sus creencias escatológicas en la preexistencia, la inmortalidad y la transmigración de las almas le sugieren otros medios extra racionales para trascender la relatividad de los seres del mundo sensible y llegar a la posesión del Absoluto[7].

Nótese cómo la filosofía se va despegando poco a poco de la tierra, para ir más en busca de lo que será llamado ´lo trascendente´, en este sentido, “a este ser verdadero, distinto de las cosas, es a lo que Platón llama idea”[8].

Para Platón, la palabra idea viene a significar figura o aspecto, es decir: “aquello que se ve, en suma. También se traduce, en ciertos contextos, por forma”[9]. Pero estas ideas han de comprenderse desde el ser de las cosas, en las que:

Ese ser subordinado y deficiente, se funda en el de las ideas de que participan. Platón inicia la escisión de la realidad en dos mundos: el de las cosas sensibles, que queda descalificado, y el de las ideas, que es el verdadero y pleno ser[10].

         Se tiene entonces que, existe una necesidad de la idea:

1 Para que yo pueda conocer las cosas como lo que son. 2 Para que las cosas, que son y no son —es decir, no son de verdad—, puedan ser. 3 Para explicarme cómo es posible que las cosas lleguen a ser y dejen de ser —en general, se muevan o cambien-, sin que esto contradiga a los predicados tradicionales del ente. 4 Para hacer compatible la unidad del ente con la multiplicidad de las cosas[11].

         Platón inscribe su filosofía dentro del ámbito del idealismo, la doctrina que afirma que es la idea el punto de partida para el conocimiento, afirmando al mismo tiempo que deber ser la propia conciencia y no los fenómenos ilusorios del mundo, el objetivo de la reflexión filosófica, por lo que este idealismo atribuye un papel protagónico a la mente, afirmando que no existe nada más allá de las ideas de la mente, por lo que lo verdaderamente real es el pensamiento[12].

Inmortalidad del alma

        Con la teoría de la reminiscencia se explicaba someramente la razón por la cual Platón creía en la inmortalidad del alma. Sin embargo, es menester profundizar más, para saber que:

La inmortalidad, del alma, necesaria para justificar la tarea de la filosofía, es demostrable justamente sobre la base de la doctrina de las ideas. El alma, en efecto, es, al igual que las ideas, invisible, y por tanto, presumiblemente, también indestructible. Además, la reminiscencia es otra prueba de su inmortalidad en cuanto demuestra su preexistencia. En fin, si se quiere comprender la naturaleza del alma, es preciso buscar de qué idea participa; y esta idea es la vida. Pero participando necesariamente de la vida, el alma no puede morir; y al acercarse la muerte, no resulta víctima de ella, antes bien, se aleja sin sufrir daños y conservando la inteligencia[13].

         En el contexto histórico y cultural en que se desenvuelve Platón, tal idea es revolucionaria, pues plantear la inmortalidad del alma podría estar más de la mano con la reencarnación, y a esto ciertamente apunta, sin embargo, su teoría ´de la inmortalidad del alma´ puede ser compatible, hasta cierto punto, con el cristianismo, aun cuando en éste sea inadmisible la idea de la reencarnación.

Mundo suprasensible y mundo sensible

         Platón parece dejar claro que no se conforma solamente con lo que puede ver, aunque esto sea lo único real de lo que se tenga certeza filosófica, sin embargo, postula lo siguiente:

Los hombres, mientras viven encerrados en su cuerpo, solamente pueden ver las cosas del mundo sensible, que no son más 'que imágenes o sombras de las verdaderas realidades, hasta que la Filosofía y la Dialéctica les libertan de sus cadenas y les permiten contemplar el mundo ideal, cuyo Sol es la Idea de Bien[14].

         Dejándose a entrever la famosa aseveración platónica en la que se concluye que el cuerpo es la cárcel del alma. De aquí que sea capaz de llevar adelante su dualismo para distinguir don regiones de lo real, a saber:

El mundo sensible (de las cosas) y el mundo inteligible (de las ideas), que simboliza en dos segmentos de una recta. Cada una de estas dos regiones se divide en dos partes, que señalan dos grados de realidad dentro de cada mundo; hay una correspondencia entre las primeras y las segundas porciones de los dos segmentos. Por último, a cada una de las cuatro formas de realidad corresponde una vía de conocimiento; las dos que pertenecen al mundo sensible constituyen la opinión o dóxa; las del mundo inteligible son manifestaciones del noüs[15].

Influencia del Platonismo en la Filosofía Occidental

Lo primero en precisar es que el concepto de iluminación le viene a san Agustín de la filosofía platónica, es decir, del neoplatonismo, y  por supuesto de las Escrituras, pero en lo referente al platonismo, ya en el libro VII de ´República´ considera Platón la idea del bien como última y suprema en el orden de lo cognoscible, por otro lado, en las Escrituras y sobre todo en el Evangelio según Juan, encuentra san Agustín que el Verbo es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, y por quien han sido hechas todas las cosas según su modelo[16]. Por lo que se concluye que el pensamiento agustiniano es un neoplatonismo cristiano.

Platón tuvo mucho que ver en la teoría creacionista, por la cual se viene a considerar que:

Los seres humanos ya no son compuestos ocasionales de materias y formas que se unen y separan indefinidamente en el juego de la naturaleza, sino criaturas llamadas a existir según un plan de Dios sobre ellas. El mundo no es eterno, y la esencia de las cosas no es sino el ejemplar o idea que Dios imprime en ellas, comunicándoles su propia forma y ordenándolas a su perfección[17].

Aristóteles

        Vivió entre los años 383-322 a.C., había nacido en Estagira, ciudad de Macedonia, y en sus inicios dentro de la filosofía fue discípulo de Platón por veinte años, además, una vez muerto su mentor, fue profesor de Alejandro Magno, para luego, en el 335, fundar el Liceo en Atenas[18].

         Las enseñanzas de Aristóteles son uno de los grandes tesoros del mundo y la cultura occidental, pues es considerado por los matemáticos como el padre de la lógica, y por los científicos como el padre de las ciencias naturales, pues fue el primer filósofo que se detuvo en la observación de la naturaleza, además, sus reflexiones éticas y metafísicas continúan embelesando a los estudiantes de filosofía de todo el mundo[19].

Grados de conocimiento

         En la Metafísica, Aristóteles plantea la cuestión del saber por excelencia, es decir, la Filosofía primera, en este sentido deja claro que “todos los hombres tienden por naturaleza a saber”[20], en este sentido existen unas sensaciones que suponen un saber, que se da en hombres y animales, que es la ´memoria´, que por la permanencia del recuerdo permite aprender[21].

         Luego, el hombre tiene modos superiores de saber, el primero de ellos es la ´experiencia´, que es una familiaridad con las cosas, de manera inmediata y concreta; después lo supera el ´arte´ o la ´técnica´, que es un saber hacer, dando una idea de las cosas; por fin se llega a la ´sabiduría´ o ´sofía´, siendo éste un saber supremo que dice lo que las cosas son y por qué son[22].

         Finalmente, Aristóteles plantea la ´episteme´, que es el saber demostrativo, la verdadera ciencia, en cuya intuición de los principios, se obtiene el ´nous´, que con la ´episteme´ compone la verdadera filosofía[23].

Clasificación del conocimiento

Para Aristóteles, es necesaria la división de las ciencias, esto es, del conocimiento, y fundamenta dicha clasificación “en su concepto pluralista y analógico del ser”[24]. El libro VI de la Metafísica responde a toda esta división de las ciencias en:

Teoréticas, prácticas y poéticas. Hay tres clases de las primeras: Física, que tiene por objeto las sustancias móviles e inseparables de la materia; Matemáticas, que versan sobre objetos inmóviles, pero inseparables de la materia, y Teología, que se ocupa de la sustancia separada, eterna e inmóvil, y que es la ciencia suprema, porque «la ciencia más alta debe tener por objeto el ser más excelente»[25].

Además, esta clasificación aristotélica de las ciencias es completada con la división en ciencias prácticas, entre las que menciona:

La Política, que tiene por objeto el gobierno de la ciudad (polis); la Económica, a la cual corresponde el gobierno de la casa (oikós), y la Monástica, o Etica, a la que le compete la dirección de la vida individual. A éstas hay que añadir las ciencias poéticas o productivas, que tienen un valor científico mucho menor y que propiamente entran en la categoría de artes. La enumeración es variable en los distintos lugares, mencionando la Medicina, la Gimnástica, la Estatuaria, la Música, la Dialéctica, la Retórica, la Poética, etc[26].

El Ser

Aristóteles concibe al ser real de manera plural y con múltiples modalidades, por lo que no es uno, como manifestaba Parménides. En este sentido:

El ser se concibe y se predica de todos los seres, pero no unívocamente, pues todos los seres son distintos, ni tampoco equívocamente, pues todos los seres tienen algo de común, sino análogamente, en cuanto que, dentro de su diversidad, todos ellos Pueden referirse a lo que tienen de común, que es el ´ser´[27].

         En concreto, Aristóteles plantea que el ser puede explicarse de cuatro formas, estas son: “1, el ser por esencia o por accidente; 2, según las categorías; 3, el ser verdadero y el ser falso, y 4, según la potencia y el acto”[28].

Sustancia

La sustancia es el sentido más fundamental del ser, dependiendo los demás modos de este, ya que todos son sustancias o afecciones de la sustancia, en este sentido, el color es color de una sustancia, y si se dice tres se hace referencia a tres sustancias, encerrando la privación la misma referencia[29].

Para que haya una ciencia tiene que haber una unidad, una cierta naturaleza, según la cual se dicen las demás cosas. Esta unidad es la de la sustancia, que es el sentido principal en que se dice el ser, el fundamento de la analogía. En todas las formas del ser está presente la sustancia, y, por tanto, esta no es algo distinto del ente en cuanto tal y de Dios, sino que el ente como ente encuentra su unidad en la sustancia. Se trata, pues, de una única filosofía primera o metafísica en su triple raíz[30].

Categoría

La filosofía de Aristóteles sobre las categorías constituye una aplicación de su concepto analógico del ser, por lo que “las categorías son ´el caso típico de la analogía de atribución´ significa acusar ante el juez y, en sentido lógico, predicar. Así, categoría significa un predicado que se atribuye a un sujeto”[31].

El número de estas categorías varía dependiendo de las listas que ofrece el mismo Aristóteles, por ejemplo, en los Tópicos y en las Categorías menciona diez; en los Analíticos posteriores y en la Metafísica V, son ocho; en la Metafísica VII y XI, menciona siete; en su Ética a Nicómaco, seis, lo que significa que sin importar el número exacto y concreto de diez categorías, lo que es de importancia para Aristóteles es el principio fundamental de la división del ser[32].

En conclusión, “para Aristóteles la lista de las categorías [es], a saber: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posesión (condición), acción y pasión”[33].

Movimiento, acto y potencia

Aristóteles opina abiertamente sobre el problema del movimiento, y así le aplica los conceptos de acto y potencia, por lo que todo movimiento implicará potencialidad,  esto es el tránsito de un ser de la potencia al acto, negándose el movimiento cuando un ser está en potencia o cuando ya está en acto, sino especificando solamente que hay movimiento cuando se halla en el estado intermedio entre ambas cosas[34]. En este sentido:

Aristóteles tiene del movimiento un concepto finalista y teológico. Todos los seres se mueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfección. Y así los movimientos se diversifican y especifican por razón del acto o término a que tienden[35].

         Finalmente, para terminar de comprender el acto-potencia de Aristóteles, es necesario mencionar la forma. En este apartado,

La forma no es sino la estructura determinada por el qué la esencia. Por tanto, la materia es la posibilidad de convertirse en una cosa concreta gracias a la forma. Solo en potencia se da la esencia en la materia; solo por obra de la forma se convierte aquella en realidad, o sea, en acto. El devenir del mundo es el proceso en que la esencia, de la mera posibilidad (potencia) se transforma en algo real (acto) gracias a la forma. Lo general solo es real en el reino de lo individual; lo individual solo existe porque en él se realiza lo general[36].

Primer motor

Aristóteles considera que el movimiento de los cielos proviene del impulso mecánico que el Primer Motor comunica al primer móvil, es decir, este Primer Motor, a su vez, “es movido por la atracción que sobre él ejerce el Acto puro, que está fuera del Universo, y que mueve a manera de causa final al ser conocido y amado por el Primer Motor”[37].

Entonces, según Aristóteles, el primer motor, que pone en movimiento el resto de la realidad, no puede ser movido por nada, “pues entonces habría todavía alguna realidad superior a él que lo moviera, hay que suponer que es inmóvil. Hay, pues, según Aristóteles, un motor inmóvil, un primer motor, que es Causa del movimiento del universo”[38].

Elementos fundamentales del aristotelismo

Como se puede evidenciar, es Aristóteles, y no Platón, “el pensador más venerado e influyente de la Antigüedad”[39], y cuya “influencia ha sido constante en el pensamiento de Occidente, inclusive en filósofos que la tradición posterior ha considerado adversarios en principio del aristotelismo”[40].

Al considerar el término 'aristotelismo' en el sentido amplio de la palabra, hay que reconocer que su huella está manifiesta por doquier, sin embargo, es preciso tomar el término en una alcance más específico si se quiere tener una idea de lo que es el aristotelismo en Occidente. Esto puede advertirse en el valor de los comentarios griegos a Aristóteles que, simbolizan una producción y propagación del aristotelismo[41].

El catolicismo, en este sentido, puede llevarse el título más alto en la actualización del aristotelismo en el mundo contemporáneo, pues, como bien es conocido, “San Alberto el Grande y Santo Tomás, en quienes culmina este movimiento, realizaran, como dice, ´la aristotelización fundamental y metódica de la filosofía y la teología´”[42]. Santo Tomás, precisamente porque “logró que el aristotelismo se convirtiera en un instrumento eficaz y dócil para potenciar el rendimiento de las explicaciones dogmáticas del cristianismo”[43].

Período Helenístico

Se le llama ´helenismo´ al período en que se expande la cultura griega por el Mediterráneo, situándose históricamente desde la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C. hasta el aparecimiento del gran Imperio romano, hacia el año 27 a.C., aunque este el imperio sigue culturalmente las corrientes helenísticas, por lo que se extiende el período casi hasta las invasiones bárbaras e islámicas que acabaron con la comunidad mediterránea[44].

Helenismo

El famoso ´giro subjetivista´ se da en estas escuelas helenísticas, donde el interés se enmarca en ´qué me pasa a mí´; lo más importante para estos filósofos ya no es la realidad, sino qué piensa el hombre sobre sí. Es de este modo como para el helenismo, la búsqueda propia de la felicidad se trocó en el problema primordial, por lo que la física y la lógica, entre otras, sin dejar de cultivarse, se hicieron subordinadas a la necesidad de conseguir la felicidad. Los matemáticos se empezaron a encargar de la investigación pura, por lo que estos fueron los primeros en apartarse de la filosofía y instituirse como científicos[45].

Las escuelas de cínicos, estoicos y escépticos eran socráticas, pues tenían a Sócrates como su patrón e inventor. La cuestión de las llamadas escuelas socráticas, cínicos y escépticos, es que adoptan el enfoque de Sócrates, en cuanto a su cuestionamiento individual, e incluso individualista, de la estructura social y de su base cultural, y la empresa de buscar un camino personal ajustado en la franqueza y la afirmación de las propias limitaciones[46].

En el helenismo, las doctrinas filosóficas procuran la salvación individual, carácter soteriológico, es decir, de la vida buena, del perfeccionamiento personal, de la búsqueda de la felicidad en las creencias y en las prácticas que las acompañan. La filosofía ya no es la tentativa de comprender objetivamente el mundo, de saber por saber. Más que propias filosofías, el cinismo, el estoicismo, el neoplatonismo y el epicureísmo parecen religiones, cuyos fundadores eran tratados con devoción[47].

Escepticismo

El desinterés y la desconfianza por la verdad se denominan escepticismo, y aquí sucede que el hombre no se fía; dando origen a las generaciones recelosas y suspicaces, que dudan de que la verdad sea alcanzada por el hombre. Estas escuelas escépticas surgen paralelas a la muerte de Aristóteles, y una de sus raíces es la pluralidad de opiniones, pues al tenerse conciencia de que se han creído varias cosas acerca de cada asunto, se anula la confianza en que ninguna de las respuestas sea verdadera o que una nueva más lo sea[48].

Pirrón de Elis es el primero y más famoso de los escépticos griegos, junto con Timón, Arquesilao y Carneades, que vivieron antes de Cristo, luego de Cristo, con Enesidemo y Sexto Empírico aparece una nueva corriente escéptica. El escepticismo pudo invadir la Academia, que desde la muerte de su fundador había ido alterando el carácter metafísico, cerrándose en el año 529, por orden del emperador Justiniano. Fue común durante siglos considerar que el nombre académico era naturalmente escéptico[49].

Estoicismo

Con Zenón de Citio nace el estoicismo, siendo éste discípulo del cínico Crates. Zenón y sus discípulos solían reunirse en Atenas, bajo el Pórtico pintado. El estoicismo, como influencia filosófica, se desarrolló por todo el Mediterráneo cuya presencia vivió de 600 años, con gran vitalidad y capacidad de adaptación[50].

Esta escuela empezó siendo una doctrina materialista, al tiempo que recibió dosis de platonismo hasta que acabó completamente con el materialismo inicial. Los estoicos dividían la filosofía en tres partes: Lógica, Física y Ética; incluyendo en la lógica la teoría del conocimiento, que empezaba por los sentidos. Por otra parte, el rechazo estoico del miedo y de la ira es una de las claves de la falta de preocupación por las causas objetivas de los sentimientos[51].

El estoico no se preocupa por sus sentimientos ni lucha contra ellos, por eso descuida la aplicación de la inteligencia a la resolución de los problemas, por lo que se enfrenta a la realidad moral sólo con las fuerzas de los sentimientos, sin hacer uso de la inteligencia. Para algunos parece como si el estoicismo se desarrollara con el cristianismo, pues la voluntad virtuosa es lo único bueno, nadie puede dañar o hacer bien a otro, quedando la benevolencia como una ilusión[52].

Eclecticismo

Otro fenómeno de las épocas de decadencia filosófica es el eclecticismo, entremezclando corrientes con un espíritu de compromiso y conciliación para superar las divergencias más profundas, trivializando la filosofía. El más importante de los eclécticos romanos fue Cicerón 106 a.C. -43 d.C., aunque sus escritos filosóficos no son originales, tienen el importe de ser un repertorio copioso de referencias de la filosofía griega. También la filología acuñada  por Cicerón para traducir los vocablos griegos, influyó notablemente, si bien no siempre acertado, en las lenguas modernas y en la filosofía europea entera[53].

Hedonismo

Al identificar el bien con el placer se crea una filosofía moral llamada hedonismo, que a su vez ha tenido tantas significaciones como diversos sentidos se han dado al término 'placer'. Al desechar las diferencias considerables, entre las diversas escuelas hedonistas, se puede decir que los cirenaicos y los epicúreos antiguos, los epicúreos modernos o neo epicúreos han defendido una moral hedonista[54].

En resumen, por hedonismo hay que entender que:

1) que el placer es el comienzo, fundamento, culminación y término de una vida feliz; 2) que la consecución del placer y la evitación de su contrario, el dolor, guía elecciones y rechazos; 3) que no hay otro objetivo transcendente: el placer el sumun bonum de los latinos; 4) que la propia naturaleza de los seres animados fija este criterio básico de conducta[55].

Neoplatonismo

El neoplatonismo surge al reaparecer la metafísica, ausente por la dureza de la filosofía griega desde Aristóteles. Con ciertas influencias cristianas, el gran problema metafísico se plantea en términos griegos, en el mundo grecorromano del principio de la era cristiana, momento en el que se divide la filosofía, por una parte, la filosofía antigua, y por otra la moderna, significando lo mismo, la griega y la cristiana, las dos modos fundamentales y auténticas filosofías que hasta ahora han aparecido en el mundo[56].

Lo novedoso del neoplatonismo se da cuando la investigación filosófica se pone al servicio del impulso religioso e intenta su fundamentación y formulación racional[57]. En el Neoplatonismo se reconocen la coexistencia de dos órdenes de problemas:

El problema religioso que se pregunta por el destino del alma, y los medios de restaurarla a su estado primitivo. El problema filosófico que se pregunta por la estructura y explicación racional de la realidad. La filosofía del neoplatonismo tendría un fundamento antropológico, y toda ella seria, en buena medida, una hipóstasis a nivel metafísico y cosmológico de la experiencia espiritual y religiosa del alma[58].

Plotino

Fundador del neoplatonismo, nació en Licópolis, Egipto, el año 203 d.C. Se conoce que formó parte de la expedición de Gordiano contra los persas, lo que le permitió conocer las doctrinas de los persas e indios; de regreso se quedó en Roma, captando a muchos senadores romanos entre sus numerosos oyentes, hasta se ganó la admiración del emperador Galieno y su mujer Salonina. A la edad de 66 años fallece en Campania[59].

Plotino ´lo que buscaba´ era la idea de una comunidad filosófica cuya perspectiva fuera el perfeccionamiento interior y a la coherencia espiritual, páralo cual tuvo la iniciativa de fundar en Campania, una ´ciudad de filósofos´, donde debían regirse por las leyes de Platón, es así como Platonopolis sería el mejor lugar para ´desligarse del cuerpo y unirse con la divinidad´, pero tal empresa nunca se llevó a cabo[60].

Lo que de Plotino y su sistema resalta es lo siguiente:

El sistema plotiniano está regido por dos caracteres capitales: su panteísmo y su oposición al materialismo. El principio de su jerarquía ontológica es el Uno, que es al mismo tiempo el ser, el bien y la Divinidad. Del Uno proceden, por emanación, todas las cosas[61].

        Con respecto a la idea de Dios, Plotino piensa que la divinidad es lo absolutamente trascendente: “Lo Uno estará sobre el propio Espíritu y por encima del ser y del pensar”[62]. Y es que la dualista manera de pensar de la época y su opuesta valoración de espíritu y materia tuvo como natural consecuencia el intento de potenciar la esencia divina situándola, no ya como Espíritu, en el mundo suprasensible, sino por encima del Espíritu y de lo suprasensible, por lo que Dios sería algo ultracósmico y ultraespiritual[63].

         Para Plotino, “todos los seres, tanto los primeros como aquellos que reciben tal nombre, son seres sólo en virtud de su unidad”[64], y de esta manera se explica su filosofía del Uno:

Lo Uno es pues, fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfección. Lo diverso no está relacionado con lo Uno al modo como la forma aristotélica insufla su realidad a la materia, porque lo Uno es substancia en cuanto entidad que nada necesita para existir, excepto ella misma. Lo diverso nace, por consiguiente, a causa de una superabundancia de lo Uno, como la luz se derrama sin propio sacrificio de sí misma[65].

        De aquí que Plotino concluya con su filosofía de la idea del Uno, de Dios,  “considerando la esencia de Dios como lo unitario e invariable de modo absoluto, adscribiendo pluralidad y variabilidad sólo a sus manifestaciones”[66].

         Plotino es el primer filósofo que se atreve a pensar el mundo como producido, formando parte de las teorías creacionistas, y esto por la natural influencia del cristianismo de su época, es el mundo, entonces, una realidad producida no simplemente ´fabricado´ u ´ordenado´, producido por el Uno, pero no de la nada, sino de sí mismo, pues para la helenismo ´de la nada, nada sale´[67].

Finalmente, con esto se da origen al famosos panteísmo neoplatónico, pues se cree que el ser divino y el del mundo son, en última idénticos, dando con el concepto de emanación, siendo finalmente el intento de pensar la creación sin la nada, reacción característica de los filósofos griegos ante las teorías creacionistas, introducidas a la palestra por el pensamiento judeo-cristiano[68].

En resumen, las ideas de Plotino son panteístas, totalmente opuestas al materialismo, formando una filosofía de la interioridad, considerando la eternidad como la máxima perfección. Para Plotino importa mucho la experiencia interior de la unión con Dios, siendo el mundo exterior un medio a veces peligroso para este objetivo. Dios es el centro de todo, es el Uno, del cual se desprenden por ´emanación´ todo lo múltiple. Primero se emana el alma, por último la materia, siendo ésta una simple sombra de lo espiritual. El mundo material es bueno, el mal es la privación del bien[69].

Filón de Alejandría

        Natural de la ciudad egipcia de Alejandría, nació entre el año 30 y el 20 a.C., perteneciente al judaísmo estuvo en Roma como embajador de los judíos ante el emperador Calígula. Filón manifiesta una gran veneración por las Sagradas Escrituras, y por los filósofos griegos y opina que la verdad contenida en ellos es la misma de los libros Sagrados[70].

         De la vida de Filón se conoce que perteneció a una familia sacerdotal un tanto opulenta, siendo su filosofía algo así como un sincretismo religioso. Fue conocido como el ´Platón hebreo´, pues intentó con ardor demostrar la superioridad del Antiguo Testamento frente a la filosofía pagana griega[71].

         Lo que Filón trata de unir en su pensamiento filosófico es a Dios y la relación de éste con el mundo o, mejor, con el alma, inspirándose para esto en el platonismo, concibe a Dios como el ser en sí, como el género supremo y, por lo tanto, como el primer Bien, la fuente de la virtud, el modelo de las Leyes y la Idea de las ideas[72].

         Sus ideas principales pueden agruparse en tres, siendo éstas: 1, La idea de Dios como trascendencia absoluta respecto a todo lo que el hombre conoce o puede conocer. 2, La doctrina del Lógos como intermediario entre Dios y el hombre. 3, La idea de que el fin del hombre es su unión con Dios[73].

         En resumen, Filón pensó que los filósofos griegos habían tenido contacto con las Sagradas Escrituras, es más, comparó la figura de Platón con la de Moisés. De Dios se puede decir que existe, pero nada sobre sus cualidades. La materia es mala, siendo ésta la causa del pecado. El cuerpo es sepulcro del alma. Dios no creó de la nada, pero sí lo creó todo, de una materia preexistente. El cuerpo del hombre es un impedimento para el alma, es un obstáculo para comunicarse con Dios, por lo que se hace necesaria una purificación[74].

Conclusión

         El estudio de estos pensadores de la Antigüedad puede proponer, a la par de interrogativas, suficientes propuestas para desarrollar en la actualidad, y en todas ellas, estará presente, el hecho de reconocer que, solamente con una mirada al pasado, puede el hombre prevenir los errores del presente o del futuro.

         Pesadores y doctrinas como las de Platón, hacen recordar que el hombre ha estado insuficientemente empeñado en la búsqueda de la verdad, de Dios, del mundo, del hombre mismo. El cristianismo tiene una ventaja notable frente a todas las pretensiones de la Filosofía, y es que ya no es el hombre el que se empeña en buscar a Dios, sino que es Dios el que por amor se Revela al hombre en su Hijo Jesucristo.

         No han faltado los pensadores que han comparado la figura de Jesús con la de algún filósofo de la Antigüedad, sin embargo, con similitudes o sin ellas, hay que reconocer que el mismo Jesús, vivió dentro de un mundo profundamente culturizado por el helenismo, por la filosofía greco romana, y esto evidentemente por la mezcla de culturas que supuso el vasto Imperio Romano.

         Hoy en día, la misma Iglesia Católica ha reconocido el valor de la Filosofía como ciencia autónoma, que, junto a la fe, son como las dos grandes alas con las que se eleva el alma para la contemplación de Dios, como bien lo refería san Juan Pablo II en la popular encíclica Fides et Ratio.

         Este reconocimiento es un llamado en sí, a considerar lo que se dijo al principio de esta conclusión: mirar al pasado para prevenir los errores.

P.A

García

Bibliografía

 

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